Mijn vrienden geven me een indruk van wie ik ben.
Na mijn dood zal er niet veel van me overblijven. Deze blogs zullen wegzakken achter een ongekend wachtwoord of een onnaspeurbare eigenaar.
Ze waarderen me, soms lezen ze me, de meeste woorden zeggen hun niets.
Aan de andere kant is er die drang. Het correspondeert niet helemaal, maar die non-correspondentie is op zich alweer een plaatje!
dinsdag 22 december 2015
zondag 29 november 2015
De ongeboren moeder van Levinas
Laten we eens proberen dat therapeutische spoor te volgen. Waar komt die angst vandaan, de emotie die Levinas - dicht tegen Heidegger aan, maar zich nadrukkelijk van hem onderscheidend - betitelt als angoisse? Hier hoop ik meer helderheid te krijgen over het effect dat Levinas' filosofie op mij altijd heeft gehad, naast het heilzame effect van aansporing tot denken en verheldering van het zijn ook intimidatie, dat wil zeggen inboezeming van angst, dreiging?
We zijn al diverse keren op deze problematiek gestuit, vooral rond de mantel of huid van Nessus, de lange adem en dus mijn vorige blog. Het lijkt erop dat ik cirkels maak, in récurrence, om wat me het meest dwarszit en waarover ik daarom het meeste heil verlang.
La récurrence (herhaling, terugkeer) is de thematiek van de lange paragraaf (IV, 2) in La substitution. Levinas gaat er in op de kwestie hoe we subjectiviteit kunnen denken vanuit de orde van le Dire en het pour autrui. Na de analyse van de greep van het pour autrui op het bewustzijn wil Levinas verklaren hoe die greep, passie of obsessie kan plaatsvinden in dat bewustzijn. Daarmee zet hij zich af tegen de herleiding van de passie tot het onbewuste. Het onbewuste wordt bij Freud namelijk via de analyse toch weer herleid tot het bewuste, en daarmee gemaakt tot een spel, bijvoorbeeld het spel der fantasma's.
De term récurrence suggereert dat de obsessie een eenheid is die zich op diverse momenten manifesteert. Eerder al had Levinas verklaard dat het bewustzijn op deze kracht reageert vanuit de Logos, in de vorm van apologie. Je zou hierbij ook kunnen denken aan een rode lijn in mijn blogs, bijvoorbeeld Ik ben geen gijzelaar, waarin ik voor die apologie een plaats zoek binnen de filosofie van Levinas. Welnu, het is dus de reactie vanuit het spel van het bewustzijn dat bijeengehouden wordt én verdeeld raakt door een obsessie die eraan voorafgaat en erop volgt, in récurrence.
Na zijn afwijzing van het Freudiaanse paradigma sabelt Levinas een behoorlijk aantal andere kandidaten neer voor de verklaring van het soi-même. Maar bij een filosoof bij wie ik dat zeker niet had verwacht blijft Levinas staan en voltrekt zich in zijn betoog een metamorfose van negatie naar affirmatie:
En het lijkt alsof de ontologie in het hart van het autrement qu'être opduikt in de persoon van Leibniz, de man van de monades, die van alle filosofen het verst af lijkt te staan van de filosoof van de Ander, Levinas. Er is een eenheid die voorafgaat aan het soi-même, en dat is de eenheid van het se.
Nu gebruikt het Frans dat se ook voor passieve constructies. Se faire betekent evengoed 'zich maken' als 'gemaakt worden'. Maar dat is hier niet het probleem. Die passiviteit is precies wat Levinas beoogt. Wonderlijker is dat Levinas, zonder het uit te leggen, de moeder gelijkstelt met een structuur zonder oorsprong. Je zou moeten zeggen: de moeder uit wie we geboren zijn is zelf ongeboren.
Ook sluit Levinas hier de wederkerende structuur van het soi-même geenszins uit, in eerste instantie. Pas in tweede instantie interpreteert hij het se in uitsluitend passieve zin, zij het wellicht volgens de bij hem steeds terugkerende formule van een passiviteit die passiever is dan welke passiviteit ook: 'Le soi-même ne peut pas se faire'; maar dat moet je anders uitleggen. Niet als ontkenning van wederkerendheid, maar als nadere bepaling. Het zichzelf kan zich niet maken omdat het al een zich is. En omgekeerd: het passieve zelf neemt zonder oorsprong de vorm aan van het se, een schijnbare verdeeldheid die in werkelijkheid een eenheid is.
Hier komen we uiterst dicht bij de onderneming van Agamben, die in het se de toegang zoekt vanuit de taal naar het denken, de politiek en de ethiek. Alleen probeert Agamben de tegenstelling actief-passief te vermijden en zoekt hij zijn toevlucht tot Spinoza's opmerking over het Ladino, waar werkwoorden bestaan die noch passief noch actief zijn. Zou het mogelijk zijn de passiviteit van Levinas, die immers niet kan worden opgevat als passiviteit volgens le Dit, hiermee in overeenstemming te brengen? Ik laat deze vraag hangen en hoop er later op terug te komen.
Nu probeer ik te oogsten. Heeft Levinas' verwijzing naar de ongeboren moeder ons dichter bij een verheldering van de angst gebracht, minstens van de angoisse waarvoor zelfs het niets en de dood ons geen uitweg bieden?
Bovenstaand citaat maakt duidelijk dat de beginloze status van het zich in het zichzelf via de vervolging een verlammende werking heeft, een werking die verhindert dat we het zien als een pour soi, iets waarvan we ons kunnen distantiëren als een zelf van zichzelf. We zijn ons hiervan bewust, maar niet als een pour soi. Het is dus ook onmogelijk om in analyse dit spoor terug te volgen naar een punt dat we kunnen ontbinden. Onontbindbaar en onanalyseerbaar, dit punt, deze matrix, deze moeder.
Voortdenken mag wel, denken langs het spoor van deze matrix, weer terug het zijn in. Daar vinden we teksten van Levinas over geweld, bijvoorbeeld 'De grootheid van het geduld' in Het menselijk gelaat. In de jaren zestig, waaruit deze korte tekst dateert, neemt het geweld de vorm aan van een soort therapie. Intellectuelen prijzen het geweld omdat het een uitweg biedt uit hun gevoel van onmacht. Het geweld wordt in onze moderne tijd niet alleen zichtbaar in barbarij en het opzoeken van risico's. Vooral ook in snelheid, de snelheid van interventies en controle van het gedrag.
Opmerkelijk genoeg schaart Levinas zich hier niet aan de kant van de intellectuelen die afstand nemen van de beschouwelijkheid. Maar evenmin neemt hij het op voor de mildheid. De ware revolutie gaat gepaard met geduld, zegt hij. Het geduld van het wachten en het lijden. Hoezo revolutie? Is Levinas dan niet voor passiviteit? Zoekt hij die niet in het traumatisme van de gijzelaar?
Ja, toch wel. Maar die gijzelaar moet zijn traumatisme nog bewaren in het gebaar waarmee hij de revolutie ontketent. Hij moet lijden en dat lijden voelen zelfs wanneer hij zijn wapen opneemt:
Terug naar de intimidatie, het complement van de angst. Die kan zowel bestaan bij de 'achtervolger' die me bang maakt, bang in mijn verantwoordelijkheid en schuldigheid, als bij het zelf, het subject dat als revolutionair de wapens opneemt. Daarnaast kan de intimidatie, zoals eerder gememoreerd, bestaan aan de kant van de dood, maar die wordt door de filosoof (Heidegger) benut als escape uit de verantwoordelijkheid richting de metafysica.
Onreduceerbaar, ontraceerbaar, is er het zelf, als matrix, onbereikbaar ook voor therapie en analyse. Het zelf in angst, achtervolgd door de ander.
We zijn al diverse keren op deze problematiek gestuit, vooral rond de mantel of huid van Nessus, de lange adem en dus mijn vorige blog. Het lijkt erop dat ik cirkels maak, in récurrence, om wat me het meest dwarszit en waarover ik daarom het meeste heil verlang.
La récurrence (herhaling, terugkeer) is de thematiek van de lange paragraaf (IV, 2) in La substitution. Levinas gaat er in op de kwestie hoe we subjectiviteit kunnen denken vanuit de orde van le Dire en het pour autrui. Na de analyse van de greep van het pour autrui op het bewustzijn wil Levinas verklaren hoe die greep, passie of obsessie kan plaatsvinden in dat bewustzijn. Daarmee zet hij zich af tegen de herleiding van de passie tot het onbewuste. Het onbewuste wordt bij Freud namelijk via de analyse toch weer herleid tot het bewuste, en daarmee gemaakt tot een spel, bijvoorbeeld het spel der fantasma's.
De term récurrence suggereert dat de obsessie een eenheid is die zich op diverse momenten manifesteert. Eerder al had Levinas verklaard dat het bewustzijn op deze kracht reageert vanuit de Logos, in de vorm van apologie. Je zou hierbij ook kunnen denken aan een rode lijn in mijn blogs, bijvoorbeeld Ik ben geen gijzelaar, waarin ik voor die apologie een plaats zoek binnen de filosofie van Levinas. Welnu, het is dus de reactie vanuit het spel van het bewustzijn dat bijeengehouden wordt én verdeeld raakt door een obsessie die eraan voorafgaat en erop volgt, in récurrence.
Na zijn afwijzing van het Freudiaanse paradigma sabelt Levinas een behoorlijk aantal andere kandidaten neer voor de verklaring van het soi-même. Maar bij een filosoof bij wie ik dat zeker niet had verwacht blijft Levinas staan en voltrekt zich in zijn betoog een metamorfose van negatie naar affirmatie:
C'est peut-être cela aussi le sens de la formule mystérieuse de Leibniz «le moi est inné à lui-même». Le se du se maintenir ou du "se perdre" ou du "se retrouver", n'est pas un résultat, mais la matrice même des relations ou des événements qu' expriment ces verbes pronominaux. Et l'évocation de la maternité dans cette metaphore nous suggère, le sens propre du soi-même. Le soi-même ne peut pas se faire, il est déjà fait de passivité absolue, et, dans ce sens, victime d'une persécution paralysant toute assomption qui pourrait s'éveiller en lui pour Ie poser pour soi, passivité de l'attachement déjà nouée comme irréversiblement passée, en deça de toute mémoire, de tout rappel. (AE, IV, 2, p.132-33)Het lijkt hier of we in The Matrix zijn beland, de fameuze verfilming van de grotvergelijking van Plato van de gebroeders Wachowski, inclusief de verwachting dat Neo 'the One' is. Alleen gaat het hier om een structuur die niet gefabriceerd is door mensen maar zonder oorsprong altijd al heeft bestaan, als moeder. Het lijkt dus ook alsof hier de vrouw terugkeert, zij het ongemerkt en in de gestalte van moeder, om meteen te verdwijnen.
En het lijkt alsof de ontologie in het hart van het autrement qu'être opduikt in de persoon van Leibniz, de man van de monades, die van alle filosofen het verst af lijkt te staan van de filosoof van de Ander, Levinas. Er is een eenheid die voorafgaat aan het soi-même, en dat is de eenheid van het se.
Nu gebruikt het Frans dat se ook voor passieve constructies. Se faire betekent evengoed 'zich maken' als 'gemaakt worden'. Maar dat is hier niet het probleem. Die passiviteit is precies wat Levinas beoogt. Wonderlijker is dat Levinas, zonder het uit te leggen, de moeder gelijkstelt met een structuur zonder oorsprong. Je zou moeten zeggen: de moeder uit wie we geboren zijn is zelf ongeboren.
Ook sluit Levinas hier de wederkerende structuur van het soi-même geenszins uit, in eerste instantie. Pas in tweede instantie interpreteert hij het se in uitsluitend passieve zin, zij het wellicht volgens de bij hem steeds terugkerende formule van een passiviteit die passiever is dan welke passiviteit ook: 'Le soi-même ne peut pas se faire'; maar dat moet je anders uitleggen. Niet als ontkenning van wederkerendheid, maar als nadere bepaling. Het zichzelf kan zich niet maken omdat het al een zich is. En omgekeerd: het passieve zelf neemt zonder oorsprong de vorm aan van het se, een schijnbare verdeeldheid die in werkelijkheid een eenheid is.
Hier komen we uiterst dicht bij de onderneming van Agamben, die in het se de toegang zoekt vanuit de taal naar het denken, de politiek en de ethiek. Alleen probeert Agamben de tegenstelling actief-passief te vermijden en zoekt hij zijn toevlucht tot Spinoza's opmerking over het Ladino, waar werkwoorden bestaan die noch passief noch actief zijn. Zou het mogelijk zijn de passiviteit van Levinas, die immers niet kan worden opgevat als passiviteit volgens le Dit, hiermee in overeenstemming te brengen? Ik laat deze vraag hangen en hoop er later op terug te komen.
Nu probeer ik te oogsten. Heeft Levinas' verwijzing naar de ongeboren moeder ons dichter bij een verheldering van de angst gebracht, minstens van de angoisse waarvoor zelfs het niets en de dood ons geen uitweg bieden?
Bovenstaand citaat maakt duidelijk dat de beginloze status van het zich in het zichzelf via de vervolging een verlammende werking heeft, een werking die verhindert dat we het zien als een pour soi, iets waarvan we ons kunnen distantiëren als een zelf van zichzelf. We zijn ons hiervan bewust, maar niet als een pour soi. Het is dus ook onmogelijk om in analyse dit spoor terug te volgen naar een punt dat we kunnen ontbinden. Onontbindbaar en onanalyseerbaar, dit punt, deze matrix, deze moeder.
Voortdenken mag wel, denken langs het spoor van deze matrix, weer terug het zijn in. Daar vinden we teksten van Levinas over geweld, bijvoorbeeld 'De grootheid van het geduld' in Het menselijk gelaat. In de jaren zestig, waaruit deze korte tekst dateert, neemt het geweld de vorm aan van een soort therapie. Intellectuelen prijzen het geweld omdat het een uitweg biedt uit hun gevoel van onmacht. Het geweld wordt in onze moderne tijd niet alleen zichtbaar in barbarij en het opzoeken van risico's. Vooral ook in snelheid, de snelheid van interventies en controle van het gedrag.
Opmerkelijk genoeg schaart Levinas zich hier niet aan de kant van de intellectuelen die afstand nemen van de beschouwelijkheid. Maar evenmin neemt hij het op voor de mildheid. De ware revolutie gaat gepaard met geduld, zegt hij. Het geduld van het wachten en het lijden. Hoezo revolutie? Is Levinas dan niet voor passiviteit? Zoekt hij die niet in het traumatisme van de gijzelaar?
Ja, toch wel. Maar die gijzelaar moet zijn traumatisme nog bewaren in het gebaar waarmee hij de revolutie ontketent. Hij moet lijden en dat lijden voelen zelfs wanneer hij zijn wapen opneemt:
De ware revolutie ontstaat uit een groot medelijden. De hand die het wapen opneemt, moet onder het geweld van dit gebaar lijden. De verdoving van deze pijn voert de revolutionair naar de grenzen van het fascisme. (Het menselijk gelaat, p.64)Het is dus de verdoving die Levinas het grootste gevaar acht. En die hij dus, volgens mijn analyse hierboven, maximaal onderscheidt van de verlamming die het zelf verhindert zich te positioneren als voor-zichzelf. Het 'moeten' lijden is dus geen opdracht die ik mezelf geef, het vloeit voort uit het pour autrui, uit het grote medelijden.
Terug naar de intimidatie, het complement van de angst. Die kan zowel bestaan bij de 'achtervolger' die me bang maakt, bang in mijn verantwoordelijkheid en schuldigheid, als bij het zelf, het subject dat als revolutionair de wapens opneemt. Daarnaast kan de intimidatie, zoals eerder gememoreerd, bestaan aan de kant van de dood, maar die wordt door de filosoof (Heidegger) benut als escape uit de verantwoordelijkheid richting de metafysica.
Onreduceerbaar, ontraceerbaar, is er het zelf, als matrix, onbereikbaar ook voor therapie en analyse. Het zelf in angst, achtervolgd door de ander.
zaterdag 21 november 2015
Mijn intimiderend schuldgevoel
Goed, ik heb mijn actie nu belicht vanuit Levinas. Maar waarom koos ik Levinas voor deze blogserie? Zeker niet omdat ik hem de grootste filosoof vind. Ook niet omdat ik met hem wil afrekenen.
Nee, het moet te maken hebben met wat hij voor mij vertegenwoordigt: radicaliteit, zei ik al. Maar die radicaliteit betreft vooral de onvervulbare schuld. En die verwijst weer naar mijn afkomst en jeugd. Levinas vertegenwoordigt mijn christelijke opvoeding, maar dan in het kwadraat.
Mijn vader was afkomstig uit een bovengemiddeld katholiek gezin. Zijn vader was aanhanger van de RKPN en organiseerde vanuit Hoensbroek de bedevaart naar Amsterdam, waar de beroemde Stille Omgang werd gelopen, ter gedenking van een hostie die vele eeuwen geleden niet in brand vloog.
Het katholicisme beschikt over vele Hinterwelte, en enkele ervan heb ik al vroeg verkend, vooral de muziek. Maar mijn vader was temidden van zijn broers de vroomste. Hij heeft een bepaald protestantse inslag. Moraal trekt hem, alsmede het zich verdiepen in de redelijkheid van het geloof en het bezoeken van mensen die het zwaar te verduren hebben. Na de verrechtsing in de RK Kerk van de jaren zeventig is hij steeds kritischer geworden op de bisschoppen.
Door een pastoor die zelf veel Sartre las kwam ik in aanraking met de filosofie. Van Sartre begreep ik dat je onder een soort doem leeft, die van de vrijheid, waarvoor je dus zelf verantwoordelijk bent. Zo werd ik een soort calvinist. Uiteindelijk kwam ik bij mijn studie theologie in Utrecht dus terecht waar ik thuishoorde. Daar ook kwam ik in contact met het Jodendom, via rabbi Jehoeda Aschkenazy.
In de loop van mijn studie hechtte ik eraan de lijntjes die waren uitgezet bij elkaar te trekken. En zo schoof ik in de filosofie via Nietzsche naar Bachtin en Derrida, lees: via de radicale cultuurkritiek naar het dialogisme en de verabsolutering van rechtvaardigheid. Godsdienst, radicale verantwoordelijkheid, Jodendom en filosofie kon ik steeds beter op een noemer brengen.
Prettig heb ik het nooit gevonden, dat onblusbare schuldgevoel. Het was zeker ook een factor in mijn depressies. Er is dus reden genoeg voor een afrekening, en wie is daarbij een adequater object dan Levinas? Bij Levinas is er geen ontsnapping. De filosofie brengt je bij een oneindig inzicht voorbij het denken waarbij mijn naaste mij beschuldigt. En in plaats van filosofie heb ik alleen nog maar verwarring te bieden.
Hoe irritant ook, in zekere zin had een collega-filosoof wel een punt toen hij me in de jaren negentig adviseerde iets minder Derrida te lezen, en iets meer Kant. Maar misschien begreep hij Kant niet zo goed. Kant houdt zijn zaakjes niet bij elkaar, ook bij hem drijven de componenten van de rede uiteen. Of, met de woorden van Levinas: de ethiek ontstaat door het uiteenspatten van de ontologie.
Daarmee heb ik wel een belangrijke reden geraakt waarom het me onterecht lijkt met Levinas af te willen rekenen, hem te beschuldigen. De verwarring die Levinas beschrijft is geen wensdroom of onderwijsideaal (zoals misschien Renée van Riessen denkt), of niet alleen dat, maar ook een situatie waarin we ons bevinden.
Als je bij Levinas nog van het Zijn als Ereignis zou mogen spreken, dan is de uiteenspatting de uitleg die wellicht correspondeert met de Zijnsverborgenheid bij zijn leermeester Heidegger. Dat heeft zeker ook alles te maken met de dissémination van Derrida, en die Levinas in AE niet alleen in kritische zin noemt. We zitten in een situatie waarin het Zijn uiteenspat, en we moeten er iets van zien te maken, met ons denken vooral.
Want op een of andere manier heeft dat denken de dans ontsprongen. Er is een bepaalde macht in geborgen die hier en daar nog wordt vertrouwd, terwijl de meesten weer overgaan tot pragmatiek, meningen, geloof of de waarheid van het gevoel. Het denken heeft geen al te beste papieren. Ook Levinas wil dat denken gronden in iets dat eerder met de psyche en de sensibiliteit te maken heeft. Maar de filosofie is toch zijn belangrijkste, zo niet exclusieve middel om de betekenis van die sensibiliteit te beluisteren, vooral de intrige die erin vervat ligt, zoals ik in mijn blog van gisteren uitlegde.
De move die me voor ogen stond bij mijn blogs heeft dus niet te maken met een afrekening met Levinas, maar wel met de intimiderende kant van het religieuze schuldgevoel. Lees je Nietzsche, dan fulmineert hij daar zo tegen, dat in mij een grote rest, resistance, restance, opduikt die me voor Nietzsche immuun maakt. Bij Levinas word ik op een onprettige manier geraakt. Maar zijn filosofie brengt me dicht bij wat me dwarszit en waarmee ik wel degelijk wil afrekenen.
Het moet mogelijk zijn om met Levinas, Levinas volgend, het schuldgevoel te ontdoen van zijn verlammende, ziekmakende effecten en te vervangen door een gevoel dat met de werkelijke schuld te maken heeft, de schuld in het Zijn of aan de rand van dat Zijn. Derrida en Agamben gaan die kant op, mede geïnspireerd door Levinas en zich tegen hem afzettend. Het illustreert voor mij dat ik op een veelbelovend spoor zit, maar tevens hoe moeilijk dat spoor is.
Voortdurend moet je heenstappen over dat gevoel dat je tegenover Derrida en Agamben in de schuld zit, dat je filosofen moet volgen die onnavolgbaar of zelfs onvolgbaar zijn. Het intimiderend schuldgevoel neemt eerder toe dan af. Tegelijk vertrouw ik erop dat mijn macht, de macht van mijn denken, toeneemt bij de studie van deze denkers. Macht groeit in weerstand, en die weerstand organiseer je onder meer door blootstelling, exposition, aan datgene wat je het meest pijn doet.
Toch therapie dus, zelftherapie, therapie van het zelf door zichzelf. Het is zeer wel mogelijk dat die therapie gedreven wordt door een passerende God, maar niet het geloof maar het denken moet hierover verheldering bieden. Via Levinas kom je dan wellicht uit bij een verwonding door de naaste die mij beschuldigt, en vervolgens, via de tussenkomst van de derde, bij subjectiviteit. Daarbij moeten we bedenken dat het hier niet gaat om opeenvolging in een tijd die vanuit het begrepen Zijn is geregeld, maar om een samengaan dat vanuit het denken in verschillende momenten uiteengelegd kan worden.
Durf ik me aan het denken toe te vertrouwen, durf ik te denken? Ik zal wel moeten. Hoezeer het denken sinds de oude Grieken en de Franse revolutie ook verbonden is met geweld en terreur, het is toch waarschijnlijk dat juist het denken ons inzicht geeft over de verkenning van andere mogelijkheden.
Nee, het moet te maken hebben met wat hij voor mij vertegenwoordigt: radicaliteit, zei ik al. Maar die radicaliteit betreft vooral de onvervulbare schuld. En die verwijst weer naar mijn afkomst en jeugd. Levinas vertegenwoordigt mijn christelijke opvoeding, maar dan in het kwadraat.
Mijn vader was afkomstig uit een bovengemiddeld katholiek gezin. Zijn vader was aanhanger van de RKPN en organiseerde vanuit Hoensbroek de bedevaart naar Amsterdam, waar de beroemde Stille Omgang werd gelopen, ter gedenking van een hostie die vele eeuwen geleden niet in brand vloog.
Het katholicisme beschikt over vele Hinterwelte, en enkele ervan heb ik al vroeg verkend, vooral de muziek. Maar mijn vader was temidden van zijn broers de vroomste. Hij heeft een bepaald protestantse inslag. Moraal trekt hem, alsmede het zich verdiepen in de redelijkheid van het geloof en het bezoeken van mensen die het zwaar te verduren hebben. Na de verrechtsing in de RK Kerk van de jaren zeventig is hij steeds kritischer geworden op de bisschoppen.
Door een pastoor die zelf veel Sartre las kwam ik in aanraking met de filosofie. Van Sartre begreep ik dat je onder een soort doem leeft, die van de vrijheid, waarvoor je dus zelf verantwoordelijk bent. Zo werd ik een soort calvinist. Uiteindelijk kwam ik bij mijn studie theologie in Utrecht dus terecht waar ik thuishoorde. Daar ook kwam ik in contact met het Jodendom, via rabbi Jehoeda Aschkenazy.
In de loop van mijn studie hechtte ik eraan de lijntjes die waren uitgezet bij elkaar te trekken. En zo schoof ik in de filosofie via Nietzsche naar Bachtin en Derrida, lees: via de radicale cultuurkritiek naar het dialogisme en de verabsolutering van rechtvaardigheid. Godsdienst, radicale verantwoordelijkheid, Jodendom en filosofie kon ik steeds beter op een noemer brengen.
Prettig heb ik het nooit gevonden, dat onblusbare schuldgevoel. Het was zeker ook een factor in mijn depressies. Er is dus reden genoeg voor een afrekening, en wie is daarbij een adequater object dan Levinas? Bij Levinas is er geen ontsnapping. De filosofie brengt je bij een oneindig inzicht voorbij het denken waarbij mijn naaste mij beschuldigt. En in plaats van filosofie heb ik alleen nog maar verwarring te bieden.
Hoe irritant ook, in zekere zin had een collega-filosoof wel een punt toen hij me in de jaren negentig adviseerde iets minder Derrida te lezen, en iets meer Kant. Maar misschien begreep hij Kant niet zo goed. Kant houdt zijn zaakjes niet bij elkaar, ook bij hem drijven de componenten van de rede uiteen. Of, met de woorden van Levinas: de ethiek ontstaat door het uiteenspatten van de ontologie.
Daarmee heb ik wel een belangrijke reden geraakt waarom het me onterecht lijkt met Levinas af te willen rekenen, hem te beschuldigen. De verwarring die Levinas beschrijft is geen wensdroom of onderwijsideaal (zoals misschien Renée van Riessen denkt), of niet alleen dat, maar ook een situatie waarin we ons bevinden.
Als je bij Levinas nog van het Zijn als Ereignis zou mogen spreken, dan is de uiteenspatting de uitleg die wellicht correspondeert met de Zijnsverborgenheid bij zijn leermeester Heidegger. Dat heeft zeker ook alles te maken met de dissémination van Derrida, en die Levinas in AE niet alleen in kritische zin noemt. We zitten in een situatie waarin het Zijn uiteenspat, en we moeten er iets van zien te maken, met ons denken vooral.
Want op een of andere manier heeft dat denken de dans ontsprongen. Er is een bepaalde macht in geborgen die hier en daar nog wordt vertrouwd, terwijl de meesten weer overgaan tot pragmatiek, meningen, geloof of de waarheid van het gevoel. Het denken heeft geen al te beste papieren. Ook Levinas wil dat denken gronden in iets dat eerder met de psyche en de sensibiliteit te maken heeft. Maar de filosofie is toch zijn belangrijkste, zo niet exclusieve middel om de betekenis van die sensibiliteit te beluisteren, vooral de intrige die erin vervat ligt, zoals ik in mijn blog van gisteren uitlegde.
De move die me voor ogen stond bij mijn blogs heeft dus niet te maken met een afrekening met Levinas, maar wel met de intimiderende kant van het religieuze schuldgevoel. Lees je Nietzsche, dan fulmineert hij daar zo tegen, dat in mij een grote rest, resistance, restance, opduikt die me voor Nietzsche immuun maakt. Bij Levinas word ik op een onprettige manier geraakt. Maar zijn filosofie brengt me dicht bij wat me dwarszit en waarmee ik wel degelijk wil afrekenen.
Het moet mogelijk zijn om met Levinas, Levinas volgend, het schuldgevoel te ontdoen van zijn verlammende, ziekmakende effecten en te vervangen door een gevoel dat met de werkelijke schuld te maken heeft, de schuld in het Zijn of aan de rand van dat Zijn. Derrida en Agamben gaan die kant op, mede geïnspireerd door Levinas en zich tegen hem afzettend. Het illustreert voor mij dat ik op een veelbelovend spoor zit, maar tevens hoe moeilijk dat spoor is.
Voortdurend moet je heenstappen over dat gevoel dat je tegenover Derrida en Agamben in de schuld zit, dat je filosofen moet volgen die onnavolgbaar of zelfs onvolgbaar zijn. Het intimiderend schuldgevoel neemt eerder toe dan af. Tegelijk vertrouw ik erop dat mijn macht, de macht van mijn denken, toeneemt bij de studie van deze denkers. Macht groeit in weerstand, en die weerstand organiseer je onder meer door blootstelling, exposition, aan datgene wat je het meest pijn doet.
Toch therapie dus, zelftherapie, therapie van het zelf door zichzelf. Het is zeer wel mogelijk dat die therapie gedreven wordt door een passerende God, maar niet het geloof maar het denken moet hierover verheldering bieden. Via Levinas kom je dan wellicht uit bij een verwonding door de naaste die mij beschuldigt, en vervolgens, via de tussenkomst van de derde, bij subjectiviteit. Daarbij moeten we bedenken dat het hier niet gaat om opeenvolging in een tijd die vanuit het begrepen Zijn is geregeld, maar om een samengaan dat vanuit het denken in verschillende momenten uiteengelegd kan worden.
Durf ik me aan het denken toe te vertrouwen, durf ik te denken? Ik zal wel moeten. Hoezeer het denken sinds de oude Grieken en de Franse revolutie ook verbonden is met geweld en terreur, het is toch waarschijnlijk dat juist het denken ons inzicht geeft over de verkenning van andere mogelijkheden.
vrijdag 20 november 2015
Anarchisch getuigenis
Tijdens het schrijven van deze blogs, ja zelfs tijdens het publiceren, vind ik het format. Daartoe behoort de regelmatige terugkoppeling naar mijn openingsvraag: wat ben ik aan het doen? Waarom doe ik dit, dit schrijven dat u nu leest? Wat kan ik erover verhelderen vanuit Levinas, met name vanuit zijn Autrement qu'être?
Tegelijk probeer ik de lijn te volgen die zich aftekent in mijn exposé en de onderbrekingen, vanuit de actualiteit en zelfs soms vanuit mijn lezers. Zo was ik inmiddels toe aan het kennisnemen van Levinas' theologie, van de manier waarop God in het spel is in zijn filosofie. U heeft dat kunnen volgen in vorige blog, waarin Marc van der Post me op de pijnbank legde.
Hoe kon ik nu beide invalshoeken bij elkaar krijgen, de kwestie van het spreken tot de ander en de 'precaire' theologie? Al bladerend in God, de dood en de tijd zag ik dat Levinas deze beide lijnen samenbrengt in het 'getuigenis':
Ik weet, de status van mijn presentatie aan u is anders, wat zich hier voor uw ogen manifesteert is niet te identificeren met de voorbijgaande God. Er moet een hoop filosofie aan te pas komen om deze blog te herleiden tot het 'me voici'. Toch is er in zoverre een overeenkomst dat het 'me voici' een getuigenis is, het is iets wat ik zeg. Verderop verduidelijkt Levinas dit getuigenis als 'gehoorzaamheid' die aan het horen voorafgaat. Daarom kun je bij nader inzien beter ook niet van een reactie spreken.
Natuurlijk moet ik terugdenken aan het handboek voor de welpen dat ik vroeger via mijn vriend Willy mocht inzien, van zijn Akela-moeder. Als je een opdracht krijgt, moet je nooit vragen wat en waarom. Sterker nog, je moet eigenlijk al ja zeggen voordat je de opdracht krijgt: 'Akela, wij doen ons best!' Baden-Powell en Hitler hebben hiermee hun voordeel gedaan.
Van beslissend belang is echter dat Levinas met zijn anachronistische structuur juist wil voorkomen dat autoriteit de vorm van een idool (afgod) aanneemt. Het getuigenis is anarchisch.
Deze uitleg kan ik in zekere zin betrekken op deze blog. Ik schrijf zonder me vragen te stellen over mijn adressanten. Mijn schrijven is getuigenis.
Een extreme mogelijkheid van deze structuur zou de thygmofilie kunnen zijn, naar het boek dat Midas Dekkers juist heeft geschreven. Beesten duiken nu weg in hun hol, de houtwormen in hun houtgaatje, de mollen in hun bouw. Zo, denk ik wel eens, duik ik weg in deze blogs, in plaats van de echte openbaarheid in kwetsbaarheid te zoeken.
Immers, ook aan de openbaarheid, als onderscheiden van je privéleven, gaat het anarchische getuigenis vooraf. 'Me voici', ook als er niemand is, als God al voorbijgegaan is of niet (le 'pas' van de 'passage', in de zin van Derrida). Juist dit getuigenis onttrekt je aan het beeld en het woord van de ander zonder je aan zijn autoriteit te onttrekken.
In zekere zin staat Akela dus weerloos tegenover deze anarchische gehoorzaamheid. Haar weerloosheid zou je ook zelf als getuigenis kunnen opvatten. Er is met andere woorden geen plaats waar je je kunt verschansen: het Achterhuis werd ontdekt en Anne Franks dagboek ligt in de ultieme openbaarheid.
Wat ik dus doe is: ik buig me over mezelf, over wat ik schrijf, iets in mij of in deze blog buigt zich over zichzelf dat getuigt van de ander. En nu is dat weer voorbij, het is gepasseerd.
Tegelijk probeer ik de lijn te volgen die zich aftekent in mijn exposé en de onderbrekingen, vanuit de actualiteit en zelfs soms vanuit mijn lezers. Zo was ik inmiddels toe aan het kennisnemen van Levinas' theologie, van de manier waarop God in het spel is in zijn filosofie. U heeft dat kunnen volgen in vorige blog, waarin Marc van der Post me op de pijnbank legde.
Hoe kon ik nu beide invalshoeken bij elkaar krijgen, de kwestie van het spreken tot de ander en de 'precaire' theologie? Al bladerend in God, de dood en de tijd zag ik dat Levinas deze beide lijnen samenbrengt in het 'getuigenis':
'Het getuigenis drukt zich niet in een dialoog uit, of door middel daarvan, maar in de woorden 'zend mij'. Als opdracht aan zichzelf is dit getuigenis een begin maken met een zelf dat een groter worden van de verplichting te zien geeft naar de mate waarin aan die verplichting moet worden voldaan. Door dit getuigenis wordt de glorie tot glorie verheven. Het is de manier waarop de Oneindige aan het eindige 'passeert', de manier waarop het Oneindige 'voorbijgaat'. Het Zeggen zonder Gezegde, het getuigenis, stelt dus de intrige van het Oneindige in het licht - intrige en niet ervaring, intrige die geen ervaring is.' (p.344)Levinas verduidelijkt dat zijn theologie niets te maken heeft met mening, en ook niet met geloof. Dat heeft allemaal betrekking op het zijn, en daarvan wil hij God juist vrijmaken. We moeten God beluisteren in het Zeggen, in de woorden 'zend mij', de manier waarop Constance Quené 'me voici' vertaalt. Dit zijn zeker niet de woorden van God, en ook niet over God. God gaat in deze woorden voorbij, we staan niet in een verhouding van correlatie tot Hem.
Ik weet, de status van mijn presentatie aan u is anders, wat zich hier voor uw ogen manifesteert is niet te identificeren met de voorbijgaande God. Er moet een hoop filosofie aan te pas komen om deze blog te herleiden tot het 'me voici'. Toch is er in zoverre een overeenkomst dat het 'me voici' een getuigenis is, het is iets wat ik zeg. Verderop verduidelijkt Levinas dit getuigenis als 'gehoorzaamheid' die aan het horen voorafgaat. Daarom kun je bij nader inzien beter ook niet van een reactie spreken.
Natuurlijk moet ik terugdenken aan het handboek voor de welpen dat ik vroeger via mijn vriend Willy mocht inzien, van zijn Akela-moeder. Als je een opdracht krijgt, moet je nooit vragen wat en waarom. Sterker nog, je moet eigenlijk al ja zeggen voordat je de opdracht krijgt: 'Akela, wij doen ons best!' Baden-Powell en Hitler hebben hiermee hun voordeel gedaan.
Van beslissend belang is echter dat Levinas met zijn anachronistische structuur juist wil voorkomen dat autoriteit de vorm van een idool (afgod) aanneemt. Het getuigenis is anarchisch.
Deze uitleg kan ik in zekere zin betrekken op deze blog. Ik schrijf zonder me vragen te stellen over mijn adressanten. Mijn schrijven is getuigenis.
Een extreme mogelijkheid van deze structuur zou de thygmofilie kunnen zijn, naar het boek dat Midas Dekkers juist heeft geschreven. Beesten duiken nu weg in hun hol, de houtwormen in hun houtgaatje, de mollen in hun bouw. Zo, denk ik wel eens, duik ik weg in deze blogs, in plaats van de echte openbaarheid in kwetsbaarheid te zoeken.
Immers, ook aan de openbaarheid, als onderscheiden van je privéleven, gaat het anarchische getuigenis vooraf. 'Me voici', ook als er niemand is, als God al voorbijgegaan is of niet (le 'pas' van de 'passage', in de zin van Derrida). Juist dit getuigenis onttrekt je aan het beeld en het woord van de ander zonder je aan zijn autoriteit te onttrekken.
In zekere zin staat Akela dus weerloos tegenover deze anarchische gehoorzaamheid. Haar weerloosheid zou je ook zelf als getuigenis kunnen opvatten. Er is met andere woorden geen plaats waar je je kunt verschansen: het Achterhuis werd ontdekt en Anne Franks dagboek ligt in de ultieme openbaarheid.
Wat ik dus doe is: ik buig me over mezelf, over wat ik schrijf, iets in mij of in deze blog buigt zich over zichzelf dat getuigt van de ander. En nu is dat weer voorbij, het is gepasseerd.
maandag 16 november 2015
Marc van der Post - Levinas en Parijse aanslagen
Hieronder een reactie van Marc van der Post op mijn blog 'Ik ben geen gijzelaar'. De reactie kon niet onder de blog worden geplaatst, waarschijnlijk vanwege zijn lengte. Marc is een bevriende theoloog die al vele jaren in Argentinië woont.
Vaak als ik
aan Levinas denk, bevangt me een zekere twijfel: Pretendeert hij niet te veel?
Of schrijf ik hem te veel toe? Is zijn filosofie werkelijk meer dan een ethisch
voorstel, zo van: als we op mijn manier naar de werkelijkheid kijken kan het
allemaal een beetje beter worden?
De wereld
is toch wel erg gewelddadig, een oorlog van allen tegen allen. Iedere dag krijgen
we dat bevestigd, de ene dag wat meer dan de andere. Nu ontkent Levinas bepaald
niet de realiteit van die permanente oorlog. Toevallig was ik afgelopen
vrijdagavond in 'De otro modo que ser', paragraaf 1.2. (Ser e interés) aan het
herlezen toen berichten me bereikten over ernstige aanslagen in Parijs. En
precies in die paragraaf gaat het over de oorlog van allen tegen allen. Levinas
neemt die permanente staat van oorlog waarin de mensheid verkeert hoogst
serieus.
Maar dan
gaat hij verder. Hij zegt niet: We moeten dus dit-en-dat doen, Leviathan
omhelzen bijvoorbeeld, een staat die ons weliswaar de vrijheid afneemt, maar
ons tevens beschermt en orde stelt. Hij zegt ook niet: We moeten in een god
geloven die zegt: Gij zult niet doden en Je moet je vijanden liefhebben, en
vervolgens leven naar dat geloof. Er zijn nog meer varianten te bedenken, die
allemaal in wezen ethiek zijn, een uitweg zoeken uit de jungle waarin we leven
en elkaar naar het leven staan. Het moet beheersbaar gemaakt worden. De oorlog
moet worden omgezet in uitwisseling en handel (dit laatste beschrijft L. ook in
die korte paragraaf die ik net aanhaalde).
Levinas
gaat verder, en daarbij pretendeert hij te kunnen laten zien dat de grenzen van
de ontologie opgeblazen worden. Daar is de ander, de Ander, en ten overstaan
van die ander ben ik leeg, verantwoordelijk en schuldig. En er is geen
zuiverder, helderder ik, geen minder illusionair ik dan ik tegenover die Ander.
Maar het
blijft verbijsterend, dit punt nul. Is die Ander geen wolf die me komt
opvreten, die mijn dood wil? Dat is wat we dagelijks zien gebeuren: anderen
komen ons opvreten, of op z'n minst ben ik doodsbang dat die ander het op mijn
leven, mijn rust, mijn confort, mijn veilige vaderland heeft gemunt. Wat wil
Levinas? Dat ik even niet in de verdediging schiet, maar blijf kijken wat er
werkelijk gebeurt? Wil hij mij de werkelijkheid laten zien, me voorbij de
werkelijkheid laten zien? Zo van: kijk nou eens goed, dan zie je tenminste wat
er aan de hand is? Maar wat heb ik daaraan als de wolven me op de hielen
zitten? Dan ben ik al dood voor ik goed gekeken heb.
Elke keer
schieten we in de verdediging.
Levinas
stelt voor stil te blijven staan waar iedereen meestal wegloopt omdat het te
gevaarlijk is om te blijven staan. Ik sta oog in oog met mijn eigen dood en die
van vele anderen. Al mijn zelfbescherming valt weg. Ik ben leeg. De ander, die
alles met me kan doen wat hij wil, vult me. Met lood, zoals in diverse Parijse
restaurants afgelopen vrijdag. Met verantwoordelijkheid. Ik kom in beweging,
ben vrij, ben geconditioneerd. Ik ben al verantwoordelijk voordat ik vrij ben,
ik draag namelijk het universum op mijn nek, 'een loodzwaar, maar goddelijk
ongemak' (4.6).
In
Levinassiaanse termen kan ik nog een eind verder formuleren. Het is allemaal
even mooi, even betoverend, even elementair. Maar is het meer dan een mooie
filosofie, een mooi, een hoogst humanistisch verhaal? Is het dwingend wat
Levinas zegt? Kan ik het terzijde leggen?
Ik kan het,
maar het komt steeds weer terug. Ze komen steeds weer terug, 'De otro modo que
ser' en 'Totalidad e infinito', hand in hand met de Bijbel.
Hier zit
ik, thuis achter mijn bureau. Ginds in Parijs, maar ook in Gaza, Syrië, Jemen
en God weet waar nog meer worden mensen doodgeschoten. Wordt een ander hen
fataal. Dit kan ik niet afdoen, met geen enkele dooddoener. Het ligt op mijn
bord en ik kan me er niet aan onttrekken, ook al is dat vrij gemakkelijk,
wonend in Zuid-Amerika. Ik zal het ook doen, want morgen heb ik andere zaken op
mijn programma. Toch ligt het op mijn bord. Dat is geen ethisch imperatief,
maar het is domweg zo. Ik heb het universum op mijn nek.
zondag 15 november 2015
Derrida over de vrouw in Levinas
Hebben we het over een oefening, dan hebben we het over het zijn, volgens Levinas' AE:
Ik ben dus fout bezig. Nu zegt Levinas behoorlijk veel over fouten en schuld, la faute. En het is dus op zichzelf ook niet geforceerd dat Derrida er een hoofdthema van maakt in zijn beschouwing over AE. Sterker nog, tegenover Derrida ben ik, hoewel op een veel minder magistrale manier, in de fout dan hij tegenover Levinas, maar evengoed fout. Egide Berns, vriend en kenner van Derrida, reageerde ooit op een lezing van mij dat ik maar weinig van Derrida had begrepen. Misschien voeg ik me daarmee bij een enorm leger aan Derrida-lezers, misschien wel alle Derrida-lezers, want Derrida zei in een interview dat hij hoopte dat hij ooit nog eens goed geïnterpreteerd zou worden.
Maar het is al heel wat als je begrijpt dat je fout zit, en als je af en toe ontdekt wat er fout is aan je interpretatie. Mede daarom heb ik me teruggetrokken in mijn Oefeningen. In oefeningen mag je fouten maken, je bent als het ware toch al fout, omdat je in die oefening niet de ruimte hebt gelaten aan de Ander die zich per definitie niet laat opsluiten in het zijn. Of die zich per definitie, bijvoorbeeld door definities, alleen maar kan laten opsluiten in het zijn: 'Tout s'enferme en elle.'
Van Derrida's tekst vond ik uiteindelijk de Engelse vertaling, nadat ik per abuis het tweede deel van Psychés had aangeschaft, en vernam dat deel 1, waarin Derrida's tekst over Levinas staat, is uitverkocht en er geen plannen voor herdruk zijn. Me voici wordt dus 'Here I am', met de aantekening dat het I moet worden opgevat als een accusativus. Maar ook met de aantekening dat nu, in deze vertaling, de woorden genoteerd zijn door een vrouw, de vertaalster Peggy Kamuf. Wat misschien niet geheel zonder betekenis is, als we Derrida lezen.
Zo heb ik Derrida's tekst dus gelezen in een context die om twee (en meer) redenen ertoe doet: ik kon de Franse tekst niet vinden, waardoor het voor mij verleidelijk wordt om de titel 'En ce moment même dans cet ouvrage me voici' niet op Derrida zelf te betrekken, op zijn Franse tekst. Daarnaast kom ik in de verleiding om het I in 'Here I am' niet per se in de accusativus te lezen, vanwege het Engels.
En vanwege Peggy Kamuf, als vrouw. Dat behoeft uitleg. Derrida leest AE als een tekst die de illéité thematiseert, inclusief het niet-thematiseerbare van die illéité. Daarin is de signature in het geding zeker als je het koppelt aan de kwestie van het werk, de tekst en het boek, 'dit boek', AE dus. Levinas, met zijn initialen EL, lijkt het te hebben geschreven. Maar Levinas (als hij het is...) verwijst naar God die op een nader te bepalen manier betrokken is in de illéité, waaruit de verantwoordelijkheid van het 'me voici' resulteert. Maar heb je het over de namen van God, dan is er volgens EL (spreek uit 'elle') zelf een verband met de man, de man die voorafgaat aan het sekseverschil. EL, en met hem 'elle', wordt dus overmeesterd en begraven, 'enfermé' zou je misschien mogen zeggen, in dit werk, dit boek.
Derrida realiseert zich dat hij dit niet gewoon mag constateren, het gaat in AE niet om weten en vaststellen. Het weten en het zijn worden altijd onderbroken vanuit het Zeggen (Marc: Spreken) en het 'voor de ander'. Derrida zit dus fout. Aan de ene kant wil hij Levinas volgen die wijst op de noodzakelijke ondankbaarheid van de ander in de beweging van het zelfde naar de ander.
In het 'voor de ander' zijn geest en lichaam betrokken. Derrida citeert Levinas:
Het is de fout van Derrida dat hij niet in staat is Levinas terug te geven wat die hem heeft gegeven. Eigenlijk had Derrida dat al aangekondigd in het begin, toen hij de zin lanceerde: 'He will have obligated', 'Il aura obligé', of dus wellicht al in dat eerste woord 'il', dat Derrida heeft vervangen door EL en 'elle', waardoor het lichaam als seksuele differentie in het spel is:
Waar ik in al mijn egoisme en filosofische begeerte op uit was, heb ik enigszins kunnen bevredigen. Op het moment dat ik fouten maak, ben ik in een dissymetrische relatie tot de ander. Ik ben aan het leren, aan het oefenen. Daarmee trek ik die ander het Zijn binnen, ik reduceer de essentie niet tot het 'voor de ander', maar omgekeerd. Ik reduceer Levinas, en in zijn spoor Derrida, tot een leermeester die mijn verwarring vergroot, en daarmee mijn schuld.
Er zit volgens Derrida een zekere fataliteit in dit foutenfestival, de fataliteit van de 'futur antérieur', die van het 'il aura obligé'. Welke strategie je ook kiest, hoe je ook probeert Levinas te prijzen of hem terug te geven wat hij je geeft, je komt noodzakelijk terecht in de fouten.
Ik ben daar nog allerminst zeker van. Jazeker, ik zal fouten blijven maken. Maar er is nog altijd dat toeval dat een handje kan helpen, het toeval dat Derrida zo nu en dan zeker niet reduceert tot fataliteit (en in zijn tekst voor Levinas onderbroken wordt door zijn verzoek om onderbreking). In mijn geval is dat mijn fout dat ik de Franse tekst van Derrida zoek heb gemaakt. Daardoor was ik aangewezen op de Engelse vertaling van de vrouw Peggy Kamuf. Is het mogelijk, vraag ik mezelf af, het 'Here I am' anders te beluisteren dan als het 'me voici'? Wat als we die I eens opvatten in de nominativus, een onmogelijke nominativus omdat het I volgens de teksten van Levinas en Derrida altijd vanuit de ander moet worden opgevat?
Deze tekst van Derrida opent zich dan naar het probleem van de vertaling en de vertaalbaarheid, een probleem waarover Derrida in Psyché uitvoerig spreekt. Zou je de vertaler kunnen opvatten als de derde, in de zin van Levinas, die in staat is het tegenover van beide posities te dempen zonder dat op te heffen? Zo zie ik op internet dat Kamuf spreekt over de jaloezie van Derrida, de jaloezie die deze vol inzet in zijn Levinas-tekst, maar zonder hem echt te thematiseren.
Zoals Derrida in staat is de thematisering van Levinas precies te onderkennen in diens nadruk op de onthematiseerbaarheid, zo onderkent Kamuf een betekenis of klank die klinkt door de jaloezie van Derrida heen. Jaloezie is bij Derrida geen thema, maar een movement. Niet automatisch, maar wel als er meer stemmen na en door elkaar klinken, wanneer Derrida (in zijn Levinas-tekst) ineens een vrouwelijke gesprekspartner introduceert die niet noodzakelijk met hemzelf samenvalt. Het gaat om een
Echter, Derrida doet dit zonder vrouwelijk lichaam, zonder werkelijk in staat te zijn tot plaatsvervanging van de vrouw. Misschien is er zelfs jaloezie in het spel, de jaloezie die met de sterke term 'verkrachting' ('rape') tegelijk wordt overdreven en gemaskeerd. In de vertaling van Kamuf blijkt echter dat het 'ik', in dit geval het vrouwelijke ik van de vertaalster en filosofe, zich niet automatisch beschuldigd voelt, ze is niet de accusativus van het Franse 'me voici'. Ze laat de jaloezie tekeergaan en onderkent er een movement in, een through, een through dat wellicht te reduceren is noch tot het Franse 'par', noch tot 'à travers', maar hoorbaar wordt in het Engels.
Of in het Latijnse 'trans' van Levinas' 'transcendance', dat Derrida herneemt en bekritiseert in het beyond. Het gaat niet om een 'klimmen' (scendo), maar om het trans van door iets heen gaan, passage, met de stap en het niets (pas) dat Derrida zo vaak herneemt, en Levinas gebruikt in zijn theologie.
L'intelligibilité ou Ia signifiance fait partie de l'exercice même de I'être, de l'ipsum esse. Tout est donc du même côté, du côté de I'être. Cette possibilité d' absorber le sui et auquel l' essence se confie, est le propre de l'essence. Tout s'enferme en elle. (AE, V,1c)Het is dus onwaarschijnlijk dat ik met mijn oefeningen dichter bij het 'voor de ander' kom, en ik zal het zodoende alleen maar opsluiten in het zijn, want zo is dat zijn.
Ik ben dus fout bezig. Nu zegt Levinas behoorlijk veel over fouten en schuld, la faute. En het is dus op zichzelf ook niet geforceerd dat Derrida er een hoofdthema van maakt in zijn beschouwing over AE. Sterker nog, tegenover Derrida ben ik, hoewel op een veel minder magistrale manier, in de fout dan hij tegenover Levinas, maar evengoed fout. Egide Berns, vriend en kenner van Derrida, reageerde ooit op een lezing van mij dat ik maar weinig van Derrida had begrepen. Misschien voeg ik me daarmee bij een enorm leger aan Derrida-lezers, misschien wel alle Derrida-lezers, want Derrida zei in een interview dat hij hoopte dat hij ooit nog eens goed geïnterpreteerd zou worden.
Maar het is al heel wat als je begrijpt dat je fout zit, en als je af en toe ontdekt wat er fout is aan je interpretatie. Mede daarom heb ik me teruggetrokken in mijn Oefeningen. In oefeningen mag je fouten maken, je bent als het ware toch al fout, omdat je in die oefening niet de ruimte hebt gelaten aan de Ander die zich per definitie niet laat opsluiten in het zijn. Of die zich per definitie, bijvoorbeeld door definities, alleen maar kan laten opsluiten in het zijn: 'Tout s'enferme en elle.'
Van Derrida's tekst vond ik uiteindelijk de Engelse vertaling, nadat ik per abuis het tweede deel van Psychés had aangeschaft, en vernam dat deel 1, waarin Derrida's tekst over Levinas staat, is uitverkocht en er geen plannen voor herdruk zijn. Me voici wordt dus 'Here I am', met de aantekening dat het I moet worden opgevat als een accusativus. Maar ook met de aantekening dat nu, in deze vertaling, de woorden genoteerd zijn door een vrouw, de vertaalster Peggy Kamuf. Wat misschien niet geheel zonder betekenis is, als we Derrida lezen.
Zo heb ik Derrida's tekst dus gelezen in een context die om twee (en meer) redenen ertoe doet: ik kon de Franse tekst niet vinden, waardoor het voor mij verleidelijk wordt om de titel 'En ce moment même dans cet ouvrage me voici' niet op Derrida zelf te betrekken, op zijn Franse tekst. Daarnaast kom ik in de verleiding om het I in 'Here I am' niet per se in de accusativus te lezen, vanwege het Engels.
En vanwege Peggy Kamuf, als vrouw. Dat behoeft uitleg. Derrida leest AE als een tekst die de illéité thematiseert, inclusief het niet-thematiseerbare van die illéité. Daarin is de signature in het geding zeker als je het koppelt aan de kwestie van het werk, de tekst en het boek, 'dit boek', AE dus. Levinas, met zijn initialen EL, lijkt het te hebben geschreven. Maar Levinas (als hij het is...) verwijst naar God die op een nader te bepalen manier betrokken is in de illéité, waaruit de verantwoordelijkheid van het 'me voici' resulteert. Maar heb je het over de namen van God, dan is er volgens EL (spreek uit 'elle') zelf een verband met de man, de man die voorafgaat aan het sekseverschil. EL, en met hem 'elle', wordt dus overmeesterd en begraven, 'enfermé' zou je misschien mogen zeggen, in dit werk, dit boek.
Derrida realiseert zich dat hij dit niet gewoon mag constateren, het gaat in AE niet om weten en vaststellen. Het weten en het zijn worden altijd onderbroken vanuit het Zeggen (Marc: Spreken) en het 'voor de ander'. Derrida zit dus fout. Aan de ene kant wil hij Levinas volgen die wijst op de noodzakelijke ondankbaarheid van de ander in de beweging van het zelfde naar de ander.
In het 'voor de ander' zijn geest en lichaam betrokken. Derrida citeert Levinas:
Here I am—an inspired saying, which is not a gift for fine words or songs. There is constraint to give, with full hands, and thus a constraint to corporeality. ... It is the subjectivity of a man of flesh and blood, more passive in its extradition to the other than the passivity of effects in a causal chain, for it is beyond the unity of apperception of the I think, which is actuality itself. It is a being-torn-up-from-one-self-for-another in the giving-to-the-other-of-the-bread-out-of-one's-own-mouth.Het lichaam geniet, maar is in dit 'voor de ander' gewond, getraumatiseerd. Het gaat er Derrida dus ook om, in zijn fout of schuld te zien waar die wond een lichamelijke vorm aanneemt: in het werk, in dit boek, maar uiteindelijk vindt hij dus in dit boek ook het lichaam van de man, de man die voorafgaat aan de seksuele differentie.
This is not an anodyne formal relation, but all the gravity of the body extirpated from its conatus essendi in the possibility of the giving. The identity of the subject is here brought out, not by resting upon itself, but by a restlessness that drives me outside of the nucleus of my substantiality. (Here I am, p.151)
Het is de fout van Derrida dat hij niet in staat is Levinas terug te geven wat die hem heeft gegeven. Eigenlijk had Derrida dat al aangekondigd in het begin, toen hij de zin lanceerde: 'He will have obligated', 'Il aura obligé', of dus wellicht al in dat eerste woord 'il', dat Derrida heeft vervangen door EL en 'elle', waardoor het lichaam als seksuele differentie in het spel is:
And thus to the fault to which the one and the other expose themselvesAl deze sprongen, neologismen, ingewoven en weer uitgetrokken lijnen vragen om veel uitleg, en ik vrees dat ik - als ik op Berns vertrouw - daarin fout op fout zou stapelen, waarmee het 'il aura obligé' alleen maar zou groeien.
in their bodies. The fault will have always, already, taken place: as soon as
I thematize what, in his work, carries beyond the thematizable and is put
in a singular seriasure within that which he cannot not sign himself. To be
sure, there is already contamination in his work, in that which he thematizes "at this very moment" of the nonthematizable. I am contaminating this irrepressible thematization in my turn; and not merely according to a law of their common structure, but just as much with a fault of my own that I will not seek to resolve or absolve within the general necessity. As a woman, for example, and by reversing the dissymmetry, I have added to
it, rape. I will have been even a little more unfaithful to him, more ungrateful, but was it not so as to give myself up to what his work says of the Work: that it provokes one to ingratitude? Here to absolute ingratitude, the least foreseeable in his work itself? (187)
Waar ik in al mijn egoisme en filosofische begeerte op uit was, heb ik enigszins kunnen bevredigen. Op het moment dat ik fouten maak, ben ik in een dissymetrische relatie tot de ander. Ik ben aan het leren, aan het oefenen. Daarmee trek ik die ander het Zijn binnen, ik reduceer de essentie niet tot het 'voor de ander', maar omgekeerd. Ik reduceer Levinas, en in zijn spoor Derrida, tot een leermeester die mijn verwarring vergroot, en daarmee mijn schuld.
Er zit volgens Derrida een zekere fataliteit in dit foutenfestival, de fataliteit van de 'futur antérieur', die van het 'il aura obligé'. Welke strategie je ook kiest, hoe je ook probeert Levinas te prijzen of hem terug te geven wat hij je geeft, je komt noodzakelijk terecht in de fouten.
Ik ben daar nog allerminst zeker van. Jazeker, ik zal fouten blijven maken. Maar er is nog altijd dat toeval dat een handje kan helpen, het toeval dat Derrida zo nu en dan zeker niet reduceert tot fataliteit (en in zijn tekst voor Levinas onderbroken wordt door zijn verzoek om onderbreking). In mijn geval is dat mijn fout dat ik de Franse tekst van Derrida zoek heb gemaakt. Daardoor was ik aangewezen op de Engelse vertaling van de vrouw Peggy Kamuf. Is het mogelijk, vraag ik mezelf af, het 'Here I am' anders te beluisteren dan als het 'me voici'? Wat als we die I eens opvatten in de nominativus, een onmogelijke nominativus omdat het I volgens de teksten van Levinas en Derrida altijd vanuit de ander moet worden opgevat?
Deze tekst van Derrida opent zich dan naar het probleem van de vertaling en de vertaalbaarheid, een probleem waarover Derrida in Psyché uitvoerig spreekt. Zou je de vertaler kunnen opvatten als de derde, in de zin van Levinas, die in staat is het tegenover van beide posities te dempen zonder dat op te heffen? Zo zie ik op internet dat Kamuf spreekt over de jaloezie van Derrida, de jaloezie die deze vol inzet in zijn Levinas-tekst, maar zonder hem echt te thematiseren.
Zoals Derrida in staat is de thematisering van Levinas precies te onderkennen in diens nadruk op de onthematiseerbaarheid, zo onderkent Kamuf een betekenis of klank die klinkt door de jaloezie van Derrida heen. Jaloezie is bij Derrida geen thema, maar een movement. Niet automatisch, maar wel als er meer stemmen na en door elkaar klinken, wanneer Derrida (in zijn Levinas-tekst) ineens een vrouwelijke gesprekspartner introduceert die niet noodzakelijk met hemzelf samenvalt. Het gaat om een
'movement both of and against: the movement of jealousy, as that through which movement is given or provoked, and the movement against jealousy, as that through which movement passes and indeed offers a resistance.' (The Derrida Wordbook, p.170)Inmiddels ben ik zo ver dat ik voor mezelf weer wat heb bijgeleerd. Ik begrijp nu beter hoe Rudi Visker destijds zo fel tekeer kon gaan tegen Derrida's Levinas-interpretatie. Hij staat daarmee in een traditie die sterk is getekend door loyaliteit, erfenis, respect en afgunst. Ook Derrida zelf staat in die traditie door zijn 'il aura obligé', waarbij hij uitwijkt naar de positie van de vrouw om Levinas te voorzien van de ondankbaarheid waar die zelf toe opriep.
Echter, Derrida doet dit zonder vrouwelijk lichaam, zonder werkelijk in staat te zijn tot plaatsvervanging van de vrouw. Misschien is er zelfs jaloezie in het spel, de jaloezie die met de sterke term 'verkrachting' ('rape') tegelijk wordt overdreven en gemaskeerd. In de vertaling van Kamuf blijkt echter dat het 'ik', in dit geval het vrouwelijke ik van de vertaalster en filosofe, zich niet automatisch beschuldigd voelt, ze is niet de accusativus van het Franse 'me voici'. Ze laat de jaloezie tekeergaan en onderkent er een movement in, een through, een through dat wellicht te reduceren is noch tot het Franse 'par', noch tot 'à travers', maar hoorbaar wordt in het Engels.
Of in het Latijnse 'trans' van Levinas' 'transcendance', dat Derrida herneemt en bekritiseert in het beyond. Het gaat niet om een 'klimmen' (scendo), maar om het trans van door iets heen gaan, passage, met de stap en het niets (pas) dat Derrida zo vaak herneemt, en Levinas gebruikt in zijn theologie.
zaterdag 14 november 2015
Ik ben geen gijzelaar
Na de aanslagen van gisteren in Parijs toont de Levinassiaanse otage weer zijn niet-theoretische gezicht. Gijzeling betekent nu (niet geheel verrassend) dat honderd jongeren een voor een worden neergeknald en dat de gijzelnemers een paar kreten slaken, 'Dit is wraak voor Syrië', en 'Allah Akhbar'. Als dit iets te maken heeft met 'een godsdienst voor volwassenen' (Levinas), dan is het moeilijk om dit niet op een ironische of sarcastische manier te begrijpen.
Waarom Parijs? vroegen mijn beide dochters me vanochtend. Die vraag suggereert nog een logica, dus ontologie, dus geen 'autrement qu'être'. Ja, Frankrijk doet sinds september mee met de bombardementen in Syrië. Dan kun je rekenen op wraak. Vorige week het Russische vliegtuig, nu dan de Fransen, en wie weet wie ze daarna aanpakken.
Maar misschien moeten we dus op een niet alleen maar logische manier naar de aanslagen kijken, niet alleen met het doel om ze te begrijpen. De gijzeling maakt niet alleen iets duidelijk, er speelt nog iets anders, iets anders dan zijn.
Aanvaarden dat transcendentie betekenis heeft, betekent dat we bij gijzeling wellicht worden geraakt door iets onbegrijpelijks, zeker als we dat onbegrijpelijke, betekenisvolle met Levinas karakteriseren als 'gijzeling'. Gijzeling is datgene wat ons verstoort in ons begrijpen.
Zou ik de gijzeling durven te betitelen als 'oefening', oefening in wat ik zoal meemaak? Nee, dat durf ik niet, ik zou eerder geneigd zijn Levinas te volgen in zijn afwijzing van oefening, verbetering en correctie als iets dat ons bestaan fundeert of rechtvaardigt. Het zou pervers zijn om bij de gijzeling het woord oefening in de mond te nemen.
Toch zit er in de gijzeling, de gijzeling van Parijs zoals ze aan ons in de media verschijnt, iets secundairs, ze is ook volgens de filosofie van Levinas een herhaling van iets dat eraan voorafgaat. Ze vraagt om filosofische reductie. We moeten ons dus afvragen wat de gijzeling achter deze gijzeling is, het 'pour autrui' en de 'proximité' die aan deze gijzeling voorafgaat. Met aarzeling, heel veel aarzeling, zou ik de Parijse gijzeling een oefening kunnen noemen, in de zin dat ze niet kan worden geïdentificeerd met datgene waarvan ze een herhaling is.
Misschien is datgene wat in dit geval oefening is wel bij uitstek de filosofie, het denken. In het geval van Levinas is dat de réduction. De gijzeling in Parijs is slechts een gijzeling voorzover we hem kunnen opvatten als 'pour autrui'. Dat vraagt om een uiterste denkinspanning, een die ik zo kort op de gebeurtenis zelf niet kan volbrengen, die ik ervaar als extreem pervers.
Waar ben ik aan begonnen toen ik deze serie startte? Ik voelde wel aan dat de problematiek van Levinas me boven het hoofd zou groeien, maar dat onbegrijpelijke dat vraagt om overdenking krijgt een andere betekenis, wranger vooral, na de aanslagen van gisteren. Het is bijvoorbeeld niet eenvoudig en niet rechtvaardig om nu te zeggen: 'Wij zijn gijzelaars', zoals we kort geleden nog konden zeggen: 'Ik ben Charlie'. Ik zit hier veilig en wel, in Parijs zijn ze dood en rouwen ze.
Zou ik deze blog tot een oefening kunnen maken met de zin 'ik ben geen gijzelaar'? Ik bedoel daarmee dat ik het na gisteravond absurd vind mezelf in enig opzicht te zien als gijzelaar, zelfs als ik weet dat elk moment een gek kan opduiken die ons neerschiet. Ik ben geen gijzelaar zoals de Parijse gijzelaars, geen gijzelaar zoals Levinas, geen gijzelaar volgens een logica of iets anders begrijpelijks. Geen gijzelaar dus.
Ik heb niet het gevoel dat ik Levinas daarmee bekritiseer, het zou zelfs kunnen voortvloeien uit zijn filosofie, een gijzeling die voorafgaat aan mijn beslissing of oefening, een oefening die zeker wel kan resulteren in een onlogische zin, de verklaring dat ik geen gijzelaar ben om zo blijk te geven van mijn respect voor de Parijse gijzelaars, respect voor iets dat voor mij onbevattelijk is.
Waarom Parijs? vroegen mijn beide dochters me vanochtend. Die vraag suggereert nog een logica, dus ontologie, dus geen 'autrement qu'être'. Ja, Frankrijk doet sinds september mee met de bombardementen in Syrië. Dan kun je rekenen op wraak. Vorige week het Russische vliegtuig, nu dan de Fransen, en wie weet wie ze daarna aanpakken.
Maar misschien moeten we dus op een niet alleen maar logische manier naar de aanslagen kijken, niet alleen met het doel om ze te begrijpen. De gijzeling maakt niet alleen iets duidelijk, er speelt nog iets anders, iets anders dan zijn.
Aanvaarden dat transcendentie betekenis heeft, betekent dat we bij gijzeling wellicht worden geraakt door iets onbegrijpelijks, zeker als we dat onbegrijpelijke, betekenisvolle met Levinas karakteriseren als 'gijzeling'. Gijzeling is datgene wat ons verstoort in ons begrijpen.
Zou ik de gijzeling durven te betitelen als 'oefening', oefening in wat ik zoal meemaak? Nee, dat durf ik niet, ik zou eerder geneigd zijn Levinas te volgen in zijn afwijzing van oefening, verbetering en correctie als iets dat ons bestaan fundeert of rechtvaardigt. Het zou pervers zijn om bij de gijzeling het woord oefening in de mond te nemen.
Toch zit er in de gijzeling, de gijzeling van Parijs zoals ze aan ons in de media verschijnt, iets secundairs, ze is ook volgens de filosofie van Levinas een herhaling van iets dat eraan voorafgaat. Ze vraagt om filosofische reductie. We moeten ons dus afvragen wat de gijzeling achter deze gijzeling is, het 'pour autrui' en de 'proximité' die aan deze gijzeling voorafgaat. Met aarzeling, heel veel aarzeling, zou ik de Parijse gijzeling een oefening kunnen noemen, in de zin dat ze niet kan worden geïdentificeerd met datgene waarvan ze een herhaling is.
Misschien is datgene wat in dit geval oefening is wel bij uitstek de filosofie, het denken. In het geval van Levinas is dat de réduction. De gijzeling in Parijs is slechts een gijzeling voorzover we hem kunnen opvatten als 'pour autrui'. Dat vraagt om een uiterste denkinspanning, een die ik zo kort op de gebeurtenis zelf niet kan volbrengen, die ik ervaar als extreem pervers.
Waar ben ik aan begonnen toen ik deze serie startte? Ik voelde wel aan dat de problematiek van Levinas me boven het hoofd zou groeien, maar dat onbegrijpelijke dat vraagt om overdenking krijgt een andere betekenis, wranger vooral, na de aanslagen van gisteren. Het is bijvoorbeeld niet eenvoudig en niet rechtvaardig om nu te zeggen: 'Wij zijn gijzelaars', zoals we kort geleden nog konden zeggen: 'Ik ben Charlie'. Ik zit hier veilig en wel, in Parijs zijn ze dood en rouwen ze.
Zou ik deze blog tot een oefening kunnen maken met de zin 'ik ben geen gijzelaar'? Ik bedoel daarmee dat ik het na gisteravond absurd vind mezelf in enig opzicht te zien als gijzelaar, zelfs als ik weet dat elk moment een gek kan opduiken die ons neerschiet. Ik ben geen gijzelaar zoals de Parijse gijzelaars, geen gijzelaar zoals Levinas, geen gijzelaar volgens een logica of iets anders begrijpelijks. Geen gijzelaar dus.
Ik heb niet het gevoel dat ik Levinas daarmee bekritiseer, het zou zelfs kunnen voortvloeien uit zijn filosofie, een gijzeling die voorafgaat aan mijn beslissing of oefening, een oefening die zeker wel kan resulteren in een onlogische zin, de verklaring dat ik geen gijzelaar ben om zo blijk te geven van mijn respect voor de Parijse gijzelaars, respect voor iets dat voor mij onbevattelijk is.
dinsdag 10 november 2015
Onrechtvaardige verantwoordelijkheid
De lijn die ik volg om Levinas te accepteren in plaats van met hem af te rekenen heeft me in de vorige blog gebracht bij een interpretatie waarin de verantwoordelijkheid tot opschudding onbegrensd was. Ook Levinas moet worden opgeschud, in naam van Levinas, of als consequentie van zijn filosofie en de door hem uitgelegde sensibiliteit.
Daar kun je vraagtekens bij zetten. Nee, sterker nog, als je eenmaal de onbegrensde verantwoordelijkheid accepteert (alsof je iets te accepteren had in dezen), dan moet je nadenken over de gevolgen. Het kan zijn dat je in de onverantwoordelijkheid belandt.
Zo signaleert Agamben dat het begrip verantwoordelijkheid 'hopeloos vermengd is met het recht' (Was von Auschwitz bleibt, p.18). Hij laat zich hierbij inspireren door Primo Levi, die in Auschwitz stuitte op een materie die ongevoelig was voor de toeschrijving van verantwoordelijkheid. Levi spreekt van een 'grijze zone' die slachtoffers en beulen omvat. Het heeft dus geen zin deze zone te benaderen vanuit een au delà of vanuit de Übermensch. Bien étonnés de se trouver ensemble, het Platoonse of Levinassiaanse 'aan gene zijde' en Nietzsche. Tegenover deze gezamenlijkheid, in het grijze Diesseits van Ausschwitz, moet de verantwoordelijkheid anders worden benaderd.
Je komt dan niet uit zonder de juridische aansprakelijkheid. Agamben wijst erop dat beulen van Auschwitz zich wel moreel schuldig en verantwoordelijk voelden voor hun misdaden, maar dat helemaal los zagen van de noodzaak zich voor de rechter te verantwoorden. De suïcide was de logische consequentie van deze zienswijze. Feitelijk is het de consequentie van de overtuiging dat verantwoordelijkheid primair een ethische categorie is, niet een juridische.
Hans Jonas is de man die Agamben als voorstander van deze ethiek noemt. Maar met enige aarzeling, en in een toevoeging tussen haakjes, noemt Agamben ook Levinas:
Complex genoeg? Misschien niet, zegt Agamben, want de geste is waar het hier om gaat, de geste die Agamben in ander verband in het spoor van Walter Benjamin van grote betekenis acht. De sponsor, dat is iemand die zich in gevangenschap begeeft om de vervulling van zijn schuld veilig te stellen. Gijzelaarschap, zou je dat in termen van Levinas moeten noemen. Maar we zitten hier in het Romeinse recht, waaruit de term verantwoordelijkheid is voortgekomen: spondeo (het woord dat herkenbaar is in antwoorden, respondeo, responsabilité) betekent 'ik stel me borg'. Het gaat om een recht dat binnen het Romeinse rechtssysteem wordt gegarandeerd.
De voorzichtige kritiek van Agamben zou je kunnen uitbouwen door in te gaan op Levinas' opvatting van 'assignation', op Derrida's poging om het spondeo als wortel van de religie als zodanig op te vatten, en op Benjamins filosofie van de geste. Daarmee wordt de zaak tegelijk simpeler (religie is wellicht het simpelste wat je kunt bedenken, 'het ene') en complexer, vooral vanwege de verhouding tussen ethiek en ontologie.
In plaats van een uitvoerige studie hier een paar opmerkingen over Levinas, na lezing van Autrement qu'être.
1.
Levinas is opmerkelijk ongeïnteresseerd in het vervullen van de schuld. De schuld groeit met de verantwoordelijkheid. De hele idee van borgstelling lijkt daarmee zijn betekenis te verliezen. Vandaar wellicht dat we zijn notie gijzeling (otage) al gauw in verband brengen met terreur en terrorisme. Dit laat zich moeilijk rijmen met de nadruk op justice, het recht wordt eerder iets dat er moet zijn, iets wat voortvloeit uit de verantwoordelijkheid, dan iets dat er is, en zelfs vooraf kan gaan aan de verantwoordelijkheid. Die laatste stap lijkt in Levinas' filosofie inderdaad ondenkbaar. Vrijspraak behoort niet tot de mogelijkheden, en daarmee ook niet de goede slaap.
2.
Misschien hangt de vermenging van verantwoordelijkheid en recht bij Levinas wel samen met de geringe aandacht die het begrip séparation in AE krijgt. Het wordt wel enkele keren genoemd, maar precies in de verhouding tussen verantwoordelijkheid en recht spreekt Levinas van 'désinteressement', de belangeloosheid van het 'voor de ander' dat de separatie vooronderstelt, maar waarbij het 'voor de ander' funderend en rechtvaardigend is. Het recht tekent zich af binnen en volgend uit de verantwoordelijkheid, en wordt dus vanuit de verantwoordelijkheid voorwaardelijk gemaakt, voorwerp van réduction. Je zou hier beter niet van vermenging kunnen spreken, want het recht lijkt hier niet deel uit te maken van het verantwoordelijkheidsbegrip. Maar omgekeerd lijkt bij Levinas zeker het geval: recht is ondenkbaar zonder verantwoordelijkheid, en het begrip séparation lijkt ons niet rechtstreeks naar het recht te voeren, maar via de verantwoordelijkheid.
3.
Nu zou je je kunnen afvragen of het recht, met name in zijn belangeloosheid, het begrip dat Levinas hier haast synoniem met séparation hanteert, niet precies het recht veronderstelt, de taal, denkwijze en de praktijk van het recht. Levinas stelt de séparation eerder aan de kant van de religie en spreekt van sainteté, maar precies in die sfeer lijkt de term désinteressement allerminst vanzelfsprekend. Zou het kunnen zijn dat Levinas in zijn beschrijving van het 'voor de ander' niet precies het recht veronderstelt dat hij er in zijn separatie en reductie uit verwijderd had willen hebben? Als dat zo is, dan stuiten we op een interessante circulariteit, maar misschien ook op een vermenging.
4.
Met die vermenging kun je meer kanten op, het is de oersoep waaruit ineens de Bing Bang ons alle kanten op kan slingeren. De verwarring die de echte Magister ons brengt. Het is bijvoorbeeld niet onmogelijk dat we Levinas' rechtsbegrip tegen dat van Agamben (en Levi) kunnen richten precies vanwege de onmogelijkheid de schuld te delgen. Het recht dat vereist is door de verantwoordelijkheid is misschien niet het recht dat Levinas zelf naar voren schuift, het recht dat verzamelt, vergelijkt en vrede brengt. Het echte recht is dat van de belangeloosheid, de séparation, vermengd met de séparation. Verantwoordelijkheid en recht zijn onscheidbaar omdat ze beide evenzeer de scheiding al veronderstellen.
5.
Hiermee zijn we beland in de sfeer en de 'geste' van de deconstructie, de ervaring van onmogelijkheid. Graag zou ik nu de tekst van Derrida herlezen, Me voici dans ce texte-ci. Naarstig heb ik mijn zolder afgespeurd, met bouwlamp. Ik had er nog een (illegale? als zoiets nog betekenis heeft binnen de thematiek die hier voorligt...) kopie liggen uit Psyché. Dacht ik. Maar hij is onvindbaar, vooralsnog. Ik moet het hierbij laten, me tijd geven om te bedenken of deze verdwijning van de tekst betekenis heeft, of dat ik - in verantwoordelijkheid of volgens de Levinassiaanse justice? - die tekst alsnog ergens vandaan moet zien te halen.
Daar kun je vraagtekens bij zetten. Nee, sterker nog, als je eenmaal de onbegrensde verantwoordelijkheid accepteert (alsof je iets te accepteren had in dezen), dan moet je nadenken over de gevolgen. Het kan zijn dat je in de onverantwoordelijkheid belandt.
Zo signaleert Agamben dat het begrip verantwoordelijkheid 'hopeloos vermengd is met het recht' (Was von Auschwitz bleibt, p.18). Hij laat zich hierbij inspireren door Primo Levi, die in Auschwitz stuitte op een materie die ongevoelig was voor de toeschrijving van verantwoordelijkheid. Levi spreekt van een 'grijze zone' die slachtoffers en beulen omvat. Het heeft dus geen zin deze zone te benaderen vanuit een au delà of vanuit de Übermensch. Bien étonnés de se trouver ensemble, het Platoonse of Levinassiaanse 'aan gene zijde' en Nietzsche. Tegenover deze gezamenlijkheid, in het grijze Diesseits van Ausschwitz, moet de verantwoordelijkheid anders worden benaderd.
Je komt dan niet uit zonder de juridische aansprakelijkheid. Agamben wijst erop dat beulen van Auschwitz zich wel moreel schuldig en verantwoordelijk voelden voor hun misdaden, maar dat helemaal los zagen van de noodzaak zich voor de rechter te verantwoorden. De suïcide was de logische consequentie van deze zienswijze. Feitelijk is het de consequentie van de overtuiging dat verantwoordelijkheid primair een ethische categorie is, niet een juridische.
Hans Jonas is de man die Agamben als voorstander van deze ethiek noemt. Maar met enige aarzeling, en in een toevoeging tussen haakjes, noemt Agamben ook Levinas:
(Dies gilt für Jonas, der ein regelrechtes "Prinzip der Verantwortung" aufstellen möchte, und vielleicht auch für Lévinas, der, wenn auch in wesentlich komplexerer Weise, den Gestus des sponsor in den ethischen Gestus schlechthin verwandelt.) (p.20)Ja, Levinas zou verantwoordelijkheid niet gauw een principe noemen, dan zit je meteen al verstrikt in de ontologie. Daarom noemt hij het 'voor de ander' ook anarchisch, dat je enigszins (maar niet helemaal) geforceerd als 'onprincipieel' kunt verlatiniseren. Verder legt Levinas een zo hecht mogelijk verband tussen verantwoordelijkheid en justice, en lijkt hij, zo zagen we, hoe terloops ook, Plato's of Sokrates' afkeuring van de zelfmoord als uitweg te onderschrijven.
Complex genoeg? Misschien niet, zegt Agamben, want de geste is waar het hier om gaat, de geste die Agamben in ander verband in het spoor van Walter Benjamin van grote betekenis acht. De sponsor, dat is iemand die zich in gevangenschap begeeft om de vervulling van zijn schuld veilig te stellen. Gijzelaarschap, zou je dat in termen van Levinas moeten noemen. Maar we zitten hier in het Romeinse recht, waaruit de term verantwoordelijkheid is voortgekomen: spondeo (het woord dat herkenbaar is in antwoorden, respondeo, responsabilité) betekent 'ik stel me borg'. Het gaat om een recht dat binnen het Romeinse rechtssysteem wordt gegarandeerd.
De voorzichtige kritiek van Agamben zou je kunnen uitbouwen door in te gaan op Levinas' opvatting van 'assignation', op Derrida's poging om het spondeo als wortel van de religie als zodanig op te vatten, en op Benjamins filosofie van de geste. Daarmee wordt de zaak tegelijk simpeler (religie is wellicht het simpelste wat je kunt bedenken, 'het ene') en complexer, vooral vanwege de verhouding tussen ethiek en ontologie.
In plaats van een uitvoerige studie hier een paar opmerkingen over Levinas, na lezing van Autrement qu'être.
1.
Levinas is opmerkelijk ongeïnteresseerd in het vervullen van de schuld. De schuld groeit met de verantwoordelijkheid. De hele idee van borgstelling lijkt daarmee zijn betekenis te verliezen. Vandaar wellicht dat we zijn notie gijzeling (otage) al gauw in verband brengen met terreur en terrorisme. Dit laat zich moeilijk rijmen met de nadruk op justice, het recht wordt eerder iets dat er moet zijn, iets wat voortvloeit uit de verantwoordelijkheid, dan iets dat er is, en zelfs vooraf kan gaan aan de verantwoordelijkheid. Die laatste stap lijkt in Levinas' filosofie inderdaad ondenkbaar. Vrijspraak behoort niet tot de mogelijkheden, en daarmee ook niet de goede slaap.
2.
Misschien hangt de vermenging van verantwoordelijkheid en recht bij Levinas wel samen met de geringe aandacht die het begrip séparation in AE krijgt. Het wordt wel enkele keren genoemd, maar precies in de verhouding tussen verantwoordelijkheid en recht spreekt Levinas van 'désinteressement', de belangeloosheid van het 'voor de ander' dat de separatie vooronderstelt, maar waarbij het 'voor de ander' funderend en rechtvaardigend is. Het recht tekent zich af binnen en volgend uit de verantwoordelijkheid, en wordt dus vanuit de verantwoordelijkheid voorwaardelijk gemaakt, voorwerp van réduction. Je zou hier beter niet van vermenging kunnen spreken, want het recht lijkt hier niet deel uit te maken van het verantwoordelijkheidsbegrip. Maar omgekeerd lijkt bij Levinas zeker het geval: recht is ondenkbaar zonder verantwoordelijkheid, en het begrip séparation lijkt ons niet rechtstreeks naar het recht te voeren, maar via de verantwoordelijkheid.
3.
Nu zou je je kunnen afvragen of het recht, met name in zijn belangeloosheid, het begrip dat Levinas hier haast synoniem met séparation hanteert, niet precies het recht veronderstelt, de taal, denkwijze en de praktijk van het recht. Levinas stelt de séparation eerder aan de kant van de religie en spreekt van sainteté, maar precies in die sfeer lijkt de term désinteressement allerminst vanzelfsprekend. Zou het kunnen zijn dat Levinas in zijn beschrijving van het 'voor de ander' niet precies het recht veronderstelt dat hij er in zijn separatie en reductie uit verwijderd had willen hebben? Als dat zo is, dan stuiten we op een interessante circulariteit, maar misschien ook op een vermenging.
4.
Met die vermenging kun je meer kanten op, het is de oersoep waaruit ineens de Bing Bang ons alle kanten op kan slingeren. De verwarring die de echte Magister ons brengt. Het is bijvoorbeeld niet onmogelijk dat we Levinas' rechtsbegrip tegen dat van Agamben (en Levi) kunnen richten precies vanwege de onmogelijkheid de schuld te delgen. Het recht dat vereist is door de verantwoordelijkheid is misschien niet het recht dat Levinas zelf naar voren schuift, het recht dat verzamelt, vergelijkt en vrede brengt. Het echte recht is dat van de belangeloosheid, de séparation, vermengd met de séparation. Verantwoordelijkheid en recht zijn onscheidbaar omdat ze beide evenzeer de scheiding al veronderstellen.
5.
Hiermee zijn we beland in de sfeer en de 'geste' van de deconstructie, de ervaring van onmogelijkheid. Graag zou ik nu de tekst van Derrida herlezen, Me voici dans ce texte-ci. Naarstig heb ik mijn zolder afgespeurd, met bouwlamp. Ik had er nog een (illegale? als zoiets nog betekenis heeft binnen de thematiek die hier voorligt...) kopie liggen uit Psyché. Dacht ik. Maar hij is onvindbaar, vooralsnog. Ik moet het hierbij laten, me tijd geven om te bedenken of deze verdwijning van de tekst betekenis heeft, of dat ik - in verantwoordelijkheid of volgens de Levinassiaanse justice? - die tekst alsnog ergens vandaan moet zien te halen.
maandag 9 november 2015
Het nut van slapeloosheid
Een van de zaken die me van Levinas, maar ook van Derrida, het diepst hebben geraakt is de slapeloosheid, l'insomnie of la vigilance. Mogen we het een deugd noemen? Of is het meer een beschrijving van wat er belangrijk is aan filosofie? Levinas opteert voor het laatste, gezien zijn interview met Bernard Révillon (what's in a name...):
Allang ben ik fervent verwoorder van deze deugd. Bij de uitvaart van mijn moeder verwees ik naar haar slapeloosheid en heb ik die voor een volle kerk geprezen als teken van het 'voor-de-ander', het wakker liggen van wat er mis is in de wereld en het bedacht zijn op de inzet voor je naaste, in zorgen en bezorgdheid.
Zelf ben ik ook geen beste slaper, en de filosofie van Levinas biedt me troost voor deze zwakte. Ik kan haar Paulijns ('in mijn zwakte ligt mijn kracht') omduiden tot kracht, morele kracht, moraal. Ook las ik eens een uitspraak van een Boeddhistische leraar die slapeloosheid prees omdat je ego dan al verzwakt is, wat de zen-ervaring ten goede komt.
Het gaat hier, bij die slapeloosheid, om een symptoom, een verschijnsel met een betekenis die verwijst naar datgene wat achter het symptoom zit. Achter de slapeloosheid zit het geraakt zijn door de naaste, in 'proximité', wat mij destabiliseert. Zo'n symptoom behoort tot het zijn, en Levinas stelt voor om dat zijn te herleiden tot het 'anders-dan-zijn', in een filosofische réduction.
Waar komen we uit wanneer we de Levinassiaanse insomnie reduceren tot het 'voor de ander'?
In AE komen we diverse zinnen tegen als de volgende:
Aan de andere kant is er de subjectiviteit en de rechtvaardigheid. Het is absoluut niet gewenst om te gronde te gaan, ook niet aan de slapeloosheid. Precies omdat we slapeloos zijn en de dood in het vizier hebben, mogen we niet bij de pakken neerzitten. Het tragische scenario is verboden en vooral onnodig, in naam van het 'voor de ander'.
Zou je hier niet mogen concluderen dat je als subject rechtvaardigheid kunt betrachten door goed te slapen? Slapen zelf mag dan een gunst zijn die je nauwelijks kunt afdwingen, het mag niettemin een voorwaarde zijn om als subject de kracht te hebben om scherp en rechtvaardig te kunnen oordelen.
En zo lig ik daar dan, 's nachts, in een dubbele gewetensnood. Enerzijds in een goede gewetensnood, doordat ik gelukkig wakkerlig van alles wat aan mijn naaste ontbreekt, het brood in zijn mond. Anderzijds in een slechte gewetensnood, doordat ik niet de nodige kracht verzamel om dat brood bij die ander te bezorgen.
De verwarring waarin ik ben beland is gelukkig ook filosofisch, het is een teken van vigilance, ik voel godzijdank dat de ander mij nog ter harte gaat, tot in mijn filosofie. Ik vind goddank geen rust, ik ben Platoonse en Joodse wachter en ben bereid anderen wakker te schudden uit hun audiovisuele sluimer, zoals de wachters in Plato's grotvergelijking de geboeide schimmenkijker met geweld meesleurden.
Hoe ver brengt dit motief van de insomnie me, waarheen brengt het me?
Ik vind het ietwat onbevredigend dat mijn verantwoordelijkheid zo noodzakelijk uitloopt in de justice, de rechtvaardigheid die vraagt om scherp zicht en om kracht. Dreigt de slapeloosheid zo niet een metafoor te worden, een ontologisch fundament voor wat in werkelijkheid vraagt om goede voorbereiding, goede slaap?
De echte Levinas is het spook, wat mij betreft. Hij verlaagt zich niet tot ontologie, de ontologie moet worden 'gereduceerd'. De slapeloosheid als symptoom wordt herleid tot de slapeloosheid die eigen is aan het 'voor de ander', evenals de goede slaap, die in hetzelfde teken staat, reactie op een slapeloosheid die eraan voorafgaat.
Niets is verder verwijderd van deze filosofie dan de spreuk die eertijds op politiewagens stond: 'Vigilat ut quiescant': hij waakt opdat zij rusten. De echte onrustige schudt de ander op, in justice, hij gunt de ander geen rust. Hij waakt voor de ander, in plaats van de ander. Dat wil zeggen: de ander mag dan wel rusten, zijn diepere onrust blijkt in mijn onrust, de onrust die ik in de 'plaatsvervanging' van de ander heb overgenomen.
Vandaar wellicht dat Levinas het nooit opneemt voor de rust, zelfs niet vanuit de subjectiviteit en de rechtvaardigheid.
Waarmee de vraag naar de voortzetting van mijn vorige blogs is beantwoord. We mogen deze filosofie geen rust gunnen, we moeten haar voortdrijven, opschudden, aanwakkeren, radicaliseren, op de kop zetten. De toekomst van Levinas is Levinas in het kwadraat.
Pbilosophie comme insomnie, comme éveil nouveau au sein des évidences qui marquent déjà l'éveil, mais sont encore ou toujours des rêves. (Levinas, Les imprévus de l'histoire, p.177)Je kunt meteen terugdenken aan de dubbele steun die deze gedachte krijgt vanuit het oude Griekenland, de wachters van Plato, en vanuit de Joodse traditie, met de profeten die Israel maanden tot waakzaamheid, voortgezet in Jezus' vermaningen en parabels: 'Kunt gij dan niet een uur met mij waken?'
Allang ben ik fervent verwoorder van deze deugd. Bij de uitvaart van mijn moeder verwees ik naar haar slapeloosheid en heb ik die voor een volle kerk geprezen als teken van het 'voor-de-ander', het wakker liggen van wat er mis is in de wereld en het bedacht zijn op de inzet voor je naaste, in zorgen en bezorgdheid.
Zelf ben ik ook geen beste slaper, en de filosofie van Levinas biedt me troost voor deze zwakte. Ik kan haar Paulijns ('in mijn zwakte ligt mijn kracht') omduiden tot kracht, morele kracht, moraal. Ook las ik eens een uitspraak van een Boeddhistische leraar die slapeloosheid prees omdat je ego dan al verzwakt is, wat de zen-ervaring ten goede komt.
Het gaat hier, bij die slapeloosheid, om een symptoom, een verschijnsel met een betekenis die verwijst naar datgene wat achter het symptoom zit. Achter de slapeloosheid zit het geraakt zijn door de naaste, in 'proximité', wat mij destabiliseert. Zo'n symptoom behoort tot het zijn, en Levinas stelt voor om dat zijn te herleiden tot het 'anders-dan-zijn', in een filosofische réduction.
Waar komen we uit wanneer we de Levinassiaanse insomnie reduceren tot het 'voor de ander'?
In AE komen we diverse zinnen tegen als de volgende:
La signification dominante de la sensibilité déjà aperçue dans la vulnerabilité et qui se montrera dans la responsabilité de la proximité, dans son inquiétude et dans son insomnie, contient la motivation de sa fonction cognitive. (80)Het gaat dus om een gevoeligheid die zich uit in de slapeloosheid, en die ten grondslag ligt aan de cognitie en dus ook de filosofie. Geen filosofie zonder gevoeligheid, de sensibiliteit van het 'voor de ander'. En die uit zich in onrust, slapeloosheid. Het geweten is dan niet ver weg, het geplaagd worden door je geweten, wat je uit de slaap houdt, het besef dat je tekortschiet, en hoe meer je eraan toegeeft, hoe erger het wordt.
Aan de andere kant is er de subjectiviteit en de rechtvaardigheid. Het is absoluut niet gewenst om te gronde te gaan, ook niet aan de slapeloosheid. Precies omdat we slapeloos zijn en de dood in het vizier hebben, mogen we niet bij de pakken neerzitten. Het tragische scenario is verboden en vooral onnodig, in naam van het 'voor de ander'.
Zou je hier niet mogen concluderen dat je als subject rechtvaardigheid kunt betrachten door goed te slapen? Slapen zelf mag dan een gunst zijn die je nauwelijks kunt afdwingen, het mag niettemin een voorwaarde zijn om als subject de kracht te hebben om scherp en rechtvaardig te kunnen oordelen.
En zo lig ik daar dan, 's nachts, in een dubbele gewetensnood. Enerzijds in een goede gewetensnood, doordat ik gelukkig wakkerlig van alles wat aan mijn naaste ontbreekt, het brood in zijn mond. Anderzijds in een slechte gewetensnood, doordat ik niet de nodige kracht verzamel om dat brood bij die ander te bezorgen.
De verwarring waarin ik ben beland is gelukkig ook filosofisch, het is een teken van vigilance, ik voel godzijdank dat de ander mij nog ter harte gaat, tot in mijn filosofie. Ik vind goddank geen rust, ik ben Platoonse en Joodse wachter en ben bereid anderen wakker te schudden uit hun audiovisuele sluimer, zoals de wachters in Plato's grotvergelijking de geboeide schimmenkijker met geweld meesleurden.
Hoe ver brengt dit motief van de insomnie me, waarheen brengt het me?
Ik vind het ietwat onbevredigend dat mijn verantwoordelijkheid zo noodzakelijk uitloopt in de justice, de rechtvaardigheid die vraagt om scherp zicht en om kracht. Dreigt de slapeloosheid zo niet een metafoor te worden, een ontologisch fundament voor wat in werkelijkheid vraagt om goede voorbereiding, goede slaap?
De echte Levinas is het spook, wat mij betreft. Hij verlaagt zich niet tot ontologie, de ontologie moet worden 'gereduceerd'. De slapeloosheid als symptoom wordt herleid tot de slapeloosheid die eigen is aan het 'voor de ander', evenals de goede slaap, die in hetzelfde teken staat, reactie op een slapeloosheid die eraan voorafgaat.
Niets is verder verwijderd van deze filosofie dan de spreuk die eertijds op politiewagens stond: 'Vigilat ut quiescant': hij waakt opdat zij rusten. De echte onrustige schudt de ander op, in justice, hij gunt de ander geen rust. Hij waakt voor de ander, in plaats van de ander. Dat wil zeggen: de ander mag dan wel rusten, zijn diepere onrust blijkt in mijn onrust, de onrust die ik in de 'plaatsvervanging' van de ander heb overgenomen.
Vandaar wellicht dat Levinas het nooit opneemt voor de rust, zelfs niet vanuit de subjectiviteit en de rechtvaardigheid.
Waarmee de vraag naar de voortzetting van mijn vorige blogs is beantwoord. We mogen deze filosofie geen rust gunnen, we moeten haar voortdrijven, opschudden, aanwakkeren, radicaliseren, op de kop zetten. De toekomst van Levinas is Levinas in het kwadraat.
zaterdag 7 november 2015
Levinas verraden
Ik ben nu zo ver dat ik doorheb dat iets in mezelf de filosofie van Levinas wil accepteren. Maar wat dat dan is, daar ben ik nog niet over uit. Is het de radicaliteit, de onvrede met softe, halfslachtige benaderingen? Is het de erkenning van het nooit te delgen schuldgevoel waarin ik ben opgevoed, en dat nog steeds wordt gevoed door de vervelende gebeurtenissen waaraan we ook als Europeanen schuld hebben, de komst van de vluchtelingen? Of is het mijn behoefte aan houvast, het lezen van een alom geachte filosoof die me uitzicht biedt op alle tradities die ons vormen?
Hoe dan ook, het is zeker niet de transcendentie die me lokt. Het is onacceptabel en onmogelijk dat er nog iemand komt, een filosoof vooral, die spreekt namens iets dat anderen niet kunnen navoltrekken met hun denken, waarneming en taal. Komt er zo iemand die min of meer in de naam van die transcendentie spreekt, dan zal ik toch minstens willen nadenken over dat spreken, over de gesproken woorden en over de bewering dat iets gefundeerd wordt in of gerechtvaardigd door een transcendentie.
Het gaat dus over taal. Over een reductie van het Gezegde tot een Zeggen, niet over dat Zeggen als zodanig. In die reductie zal het Zeggen nooit gescheiden raken van het Gezegde, het een is verstrikt in het andere.
Daarom biedt Levinas geen fundament, wet of rechtvaardigheid, hij biedt een filosofie, een denken naar de rand.
Levinas wordt daarom ook noodzakelijk in gesprek gebracht met andere visies, een gesprek dat volgens hemzelf nooit het fundament kan zijn voor het pour-autrui, en waarin hij al evenmin wordt beschuldigd in asymmetrie. Het fundament, als dat er al zou zijn, zou gelegen zijn in een totale asymmetrie, in de oneindig meervoudige naaste van veraf en dichtbij, en het ik dat erdoor wordt ontwricht. 'Tout autre est tout autre', verwoordt Derrida deze onmogelijkheid om de andersheid van de ander te isoleren uit de veelheid van andere anderen wier transcendentie niet kan worden verwoord buiten de taal om.
De taal kan worden uitgerekt, tot een 'langste adem', maar ze kan geen Dire verwoorden dat niet meteen ook al een Dit is, een Zeggen dat meteen al een Gezegde is.
De figuur van de priester, de bemiddelaar tussen ons en het transcendente, opent onze ogen voor het transcendente door ze precies door dat gebaar ook te sluiten. Wat we zien is de priester, de man die de toegang tot de wet, tot de Ander, bewaakt.
Wat ik dus afwijs is het poneren van transcendentie, van een zijn of anders-dan-zijn dat a priori niet kan worden verwoord of gedacht.
Wat betreft Levinas betekent dit, dat we hem moeten vertalen, in gesprek brengen, toepassen en dus verraden. Denken we bijvoorbeeld over transcendentie, zoals bijvoorbeeld Rudi Visker, dan hebben we het over de transcendentie-claims van mensen binnen een politieke setting. Dit is al meteen iets heel anders dan Levinas bedoelt. De politiek kan in zijn ogen nooit het vertrekpunt zijn van een denken over de naaste. Toch lijkt zo'n toepassing me vruchtbaar, ze kan ons de ogen openen voor het steeds weer opduiken van transcendentie-claims, het lijkt haast of dat opduiken zelf begrepen moet worden vanuit een transcendentie.
Hoe dan ook, het is zeker niet de transcendentie die me lokt. Het is onacceptabel en onmogelijk dat er nog iemand komt, een filosoof vooral, die spreekt namens iets dat anderen niet kunnen navoltrekken met hun denken, waarneming en taal. Komt er zo iemand die min of meer in de naam van die transcendentie spreekt, dan zal ik toch minstens willen nadenken over dat spreken, over de gesproken woorden en over de bewering dat iets gefundeerd wordt in of gerechtvaardigd door een transcendentie.
Het gaat dus over taal. Over een reductie van het Gezegde tot een Zeggen, niet over dat Zeggen als zodanig. In die reductie zal het Zeggen nooit gescheiden raken van het Gezegde, het een is verstrikt in het andere.
Daarom biedt Levinas geen fundament, wet of rechtvaardigheid, hij biedt een filosofie, een denken naar de rand.
Levinas wordt daarom ook noodzakelijk in gesprek gebracht met andere visies, een gesprek dat volgens hemzelf nooit het fundament kan zijn voor het pour-autrui, en waarin hij al evenmin wordt beschuldigd in asymmetrie. Het fundament, als dat er al zou zijn, zou gelegen zijn in een totale asymmetrie, in de oneindig meervoudige naaste van veraf en dichtbij, en het ik dat erdoor wordt ontwricht. 'Tout autre est tout autre', verwoordt Derrida deze onmogelijkheid om de andersheid van de ander te isoleren uit de veelheid van andere anderen wier transcendentie niet kan worden verwoord buiten de taal om.
De taal kan worden uitgerekt, tot een 'langste adem', maar ze kan geen Dire verwoorden dat niet meteen ook al een Dit is, een Zeggen dat meteen al een Gezegde is.
De figuur van de priester, de bemiddelaar tussen ons en het transcendente, opent onze ogen voor het transcendente door ze precies door dat gebaar ook te sluiten. Wat we zien is de priester, de man die de toegang tot de wet, tot de Ander, bewaakt.
Wat ik dus afwijs is het poneren van transcendentie, van een zijn of anders-dan-zijn dat a priori niet kan worden verwoord of gedacht.
Wat betreft Levinas betekent dit, dat we hem moeten vertalen, in gesprek brengen, toepassen en dus verraden. Denken we bijvoorbeeld over transcendentie, zoals bijvoorbeeld Rudi Visker, dan hebben we het over de transcendentie-claims van mensen binnen een politieke setting. Dit is al meteen iets heel anders dan Levinas bedoelt. De politiek kan in zijn ogen nooit het vertrekpunt zijn van een denken over de naaste. Toch lijkt zo'n toepassing me vruchtbaar, ze kan ons de ogen openen voor het steeds weer opduiken van transcendentie-claims, het lijkt haast of dat opduiken zelf begrepen moet worden vanuit een transcendentie.
De huid van Nessus
Een vriend mailde me een tijdje geleden dat ik in mijn blogs steeds weer een andere bril op zet. Nu eens Derrida, dan weer Agamben, en nu dus Levinas. Die metafoor herinnert me aan een sleutelcitaat van Bachtin dat ik lange tijd gebruikte om te begrijpen hoe je je personage als schrijver inzet. Inderdaad, Bachtin heb ik ook langere tijd gebruikt als een bril. Zelf schreef hij dat je voor ogen moet houden dat het personage niet een werkelijke persoon voorstelt. In literatuur neemt de schrijver de ander op zich die al gestorven is, als een masker. Ik vat dat zo op dat het niet uitmaakt of die ander werkelijk gestorven is. Het gaat om zijn dood als een mogelijkheid die in en door de literatuur al op een bepaalde manier is gerealiseerd.
Die ander is dus niet zozeer mijn bril, als wel zijn huid, zijn huid die ik als kledingstuk op me neem, zoals Herakles de leeuwenhuid droeg, en zoals Aeneas met die leeuwenhuid als het ware Herakles droeg, samen met zijn nog levende, maar virtueel al gestorven vader. Assumptie of investituur zouden hier de kernwoorden kunnen zijn. Mijn kwestie die ik hier - cognitief en performatief - aan de orde stel is hoe ik Levinas kan dragen, ondersteunen, verdragen ook (Levinas spreekt van 'supporter'), of evenzeer: hoe ik hem al draag en verdraag, enige decennia lang inmiddels.
Bij Levinas kun je verwachten dat die logica van Bachtin, gemaskeerd of niet, ergens opduikt, vanwege zijn liefde voor Russische literatuur en zijn teruggaan naar de gedeelde bronnen, de Griekse mythe en filosofie.
Welnu, Levinas spreekt van Nessus, 'la tunique de Nessus'. Daarmee verwijst hij indirect naar Herakles, maar zeker niet naar diens leeuwenhuid. Nessus was een centaur die reizigers over de rivier moest brengen, een 'supporter' dus. Herakles liet zijn vrouw Deianeira dragen, terwijl hij zelf zonder hulp liep of zwom. Nessus probeerde Deianeira te verkrachten, waarop Herakles hem doodschoot met een gifpijl. Maar voordat Nessus stierf gaf hij Deianeira zijn met het giftige bloed besmeurde hemd, buiten medeweten van haar man, en zei dat Herakles haar eeuwig trouw zou blijven wanneer hij het hemd zou aandoen.
Later bedroog Herakles zijn vrouw, waarop zij hem het hemd stuurde, als geschenk. Toen Herakles het hemd aantrok, bleek het bloed hem helemaal te verbranden. Herakles leed helse pijnen maar bezweek daar niet aan. Hij moest iemand anders vragen hem te doden.
Het giftige geschenk dat dodelijk is, zonder de zelfmoord als uitweg te hebben. Dat giftige geschenk komt evenzeer van de centaur als van Herakles zelf, en in derde instantie ook van Deianeira.
Levinas:
Een paar bladzijden eerder al komen we Nessus tegen, in verband met weer een andere bron van Levinas, Heidegger. Het gaat daar over de Angst die, zoals we weten, bij Heidegger de opening tot de metafysica is. De Angst verwijst naar de vorm (idee) die het Zijn bepaalt, maar altijd te krap is voor dat Zijn. Dat geldt ook voor de manifestatie, ook deze is te krap voor het Zijn. Levinas:
Maar dan zouden we het vergiftigde bloed vergeten dat het echte probleem van deze mantel vormt. De mantel van de ander is dodelijk, hij begiftigt ons met een schuld waarvan we ons niet kunnen bevrijden ('dérober', letterlijk ont-mantelen), zoals Levinas zoals gezegd ons twee bladzijden verder uitlegt. Ook niet door er een komedie of tragedie van te maken. Ook hier is de ernst de toon die de muziek maakt, de ernst van het voor-de-ander.
Geen komedie, geen tragedie. Het gaat niet om overleven (hoofdmotief van de komedie) en ook niet om het fatale sterven. Net als Herakles lijden we door de mantel zonder onze eigen dood te kunnen kiezen. En het is precies de Angst van Heidegger die Levinas hier inzet om dat te verduidelijken. Het is immers de Angst die ons uitzicht biedt op bevrijding, op de zelfgekozen dood die ons verlost van het Zijn en waardoor we het ruime sop kunnen kiezen, het sop van het niet-zijn. En het is dus die krapte, de Angst als te krappe mantel van het Zijn, die ons deze uitweg verhindert:
Schijnbaar, want we weten nu dus ook - dankzij Levinas, en dankzij Nessus -, dat de idee en wellicht ook Plato's veroordeling te krap zijn voor het zijn, en dat precies die krapte de kans biedt tot een verantwoordelijkheid sans dérobade, een verantwoordelijkheid waarbij we de giftige mantel aanhouden terwijl ons bloed in brand staat.
Het gaat niet om de veroordeling, het gaat om iets waarmee we opgezadeld zitten. Iets dat we moeten supporter, dragen, verdragen, ondersteunen zelfs. In mijn geval Levinas met zijn voor mij onacceptabele transcendentie en zijn onacceptabele veroordeling van de ontsnappingsmogelijkheid, vluchtroute, 'kruipgat'.
Misschien ben ik inmiddels wel van iets anders bevrijd, namelijk van de kwestie hoe ik van Levinas af kan komen. Lange tijd heb ik gedacht dat ik via Derrida, Bachtin, de literatuur, tegenwicht kon bieden aan dat enorme schuldbesef dat je de ander altijd tekort doet. Het moet mogelijk zijn om Levinas zo te deconstrueren (Derrida) of liefdevol te beschouwen (Bachtin) dat die verantwoordelijkheid minder pijn doet. En dat ik weer beter ga slapen.
Al die uitwegen zijn geblokkeerd, nu ik Autrement qu'être lees en besef dat ik dat zelf doe, of althans iets in mezelf, het soi dat volgens mijzelf allerminst een vrij kiezend en almachtig ik is. Bachtin: 'Er is geen alibi in het zijn.' Derrida: 'Ik stem onvoorwaardelijk in met alles wat Levinas zegt.' Levinas, onze mantel van Nessus.
Het probleem is dus niet: hoe komen we van Levinas en de verantwoordelijkheid af? Maar: hoe nu verder? Hoe lang is mijn adem, moet mijn adem zijn, om deze blogserie nog voort te zetten, en vooral: wat is de betekenis ervan, nu we weten dat achter mijn theatrale geste de oprechtheid schuilgaat, en in mijn schenkende geste het gif van Nessus en Herakles, het gif van de ander en het zelf?
Hoe kunnen we, algemener gesteld, de toekomst anders opvatten dan als ontsnapping, anders ook dan als trouw aan het fatum? Die kwestie zal in en tussen de regels worden hernomen, dat kan haast niet anders.
Die ander is dus niet zozeer mijn bril, als wel zijn huid, zijn huid die ik als kledingstuk op me neem, zoals Herakles de leeuwenhuid droeg, en zoals Aeneas met die leeuwenhuid als het ware Herakles droeg, samen met zijn nog levende, maar virtueel al gestorven vader. Assumptie of investituur zouden hier de kernwoorden kunnen zijn. Mijn kwestie die ik hier - cognitief en performatief - aan de orde stel is hoe ik Levinas kan dragen, ondersteunen, verdragen ook (Levinas spreekt van 'supporter'), of evenzeer: hoe ik hem al draag en verdraag, enige decennia lang inmiddels.
Bij Levinas kun je verwachten dat die logica van Bachtin, gemaskeerd of niet, ergens opduikt, vanwege zijn liefde voor Russische literatuur en zijn teruggaan naar de gedeelde bronnen, de Griekse mythe en filosofie.
Welnu, Levinas spreekt van Nessus, 'la tunique de Nessus'. Daarmee verwijst hij indirect naar Herakles, maar zeker niet naar diens leeuwenhuid. Nessus was een centaur die reizigers over de rivier moest brengen, een 'supporter' dus. Herakles liet zijn vrouw Deianeira dragen, terwijl hij zelf zonder hulp liep of zwom. Nessus probeerde Deianeira te verkrachten, waarop Herakles hem doodschoot met een gifpijl. Maar voordat Nessus stierf gaf hij Deianeira zijn met het giftige bloed besmeurde hemd, buiten medeweten van haar man, en zei dat Herakles haar eeuwig trouw zou blijven wanneer hij het hemd zou aandoen.
Later bedroog Herakles zijn vrouw, waarop zij hem het hemd stuurde, als geschenk. Toen Herakles het hemd aantrok, bleek het bloed hem helemaal te verbranden. Herakles leed helse pijnen maar bezweek daar niet aan. Hij moest iemand anders vragen hem te doden.
Het giftige geschenk dat dodelijk is, zonder de zelfmoord als uitweg te hebben. Dat giftige geschenk komt evenzeer van de centaur als van Herakles zelf, en in derde instantie ook van Deianeira.
Levinas:
L'irremissible culpabilité à l'égard du prochain est comme la tunique de Nessus de ma peau. (139)Het is dus niet weldadig voor je wanneer je je bekleedt met de mantel van de naaste. Je bent schuldig en boet voor de naaste. In het geval van Herakles is het maar de vraag of het inderdaad de naaste is, en of je daar evenzeer Deaineira als Nessus mee kan aanduiden. Of Herakles zelf dus. Maar Levinas is zich zeer bewust van de problematiek van het zelf, en gebruikt deze verwijzing als bruggetje naar de paragraaf over le Soi.
Een paar bladzijden eerder al komen we Nessus tegen, in verband met weer een andere bron van Levinas, Heidegger. Het gaat daar over de Angst die, zoals we weten, bij Heidegger de opening tot de metafysica is. De Angst verwijst naar de vorm (idee) die het Zijn bepaalt, maar altijd te krap is voor dat Zijn. Dat geldt ook voor de manifestatie, ook deze is te krap voor het Zijn. Levinas:
Sous les espèces anthropologiques de l'être fini - entendu comme être existant-pour-Ia-mort, se produirait donc la disproportion entre I'être et sa phénomenalité, le fait que l'être est à l'étroit dans sa manifestation. La mesure de la détermination serait aussi la mauvaise mesure d'une tunique de Nessus. (137n.)Je zou van deze verwijzing een komisch theater kunnen maken: de brede centaur die zijn hemd (mantel, tuniek) via Deianeira aan Herakles bezorgt en hem te krap zit, of de ontologie van Heidegger die Levinas te krap zit waardoor hij het zijn moet uitbreiden naar een 'anders dan zijn'.
Maar dan zouden we het vergiftigde bloed vergeten dat het echte probleem van deze mantel vormt. De mantel van de ander is dodelijk, hij begiftigt ons met een schuld waarvan we ons niet kunnen bevrijden ('dérober', letterlijk ont-mantelen), zoals Levinas zoals gezegd ons twee bladzijden verder uitlegt. Ook niet door er een komedie of tragedie van te maken. Ook hier is de ernst de toon die de muziek maakt, de ernst van het voor-de-ander.
Geen komedie, geen tragedie. Het gaat niet om overleven (hoofdmotief van de komedie) en ook niet om het fatale sterven. Net als Herakles lijden we door de mantel zonder onze eigen dood te kunnen kiezen. En het is precies de Angst van Heidegger die Levinas hier inzet om dat te verduidelijken. Het is immers de Angst die ons uitzicht biedt op bevrijding, op de zelfgekozen dood die ons verlost van het Zijn en waardoor we het ruime sop kunnen kiezen, het sop van het niet-zijn. En het is dus die krapte, de Angst als te krappe mantel van het Zijn, die ons deze uitweg verhindert:
Par contre, en tant qu'étroitesse de l'"allée dans Ie plein" l'anxiété est la récurrence du soi-même, mais sans évasion, sans dérobade: c'est-à-dire une responsabilité plus forte que la mort et que Platon, à sa façon, affirme dans Ie Phédon en condamnant le suicide (62b).Ja, het is ook de angst (de werkelijke dan wel virtuele) van Sokrates, hier Plato genoemd (Plato die hier Sokrates op zijn schouders neemt?), de Sokrates dus van de gifbeker, het farmakon (vergif, geneesmiddel). Vergeten zijn even Herakles en de animalité van de centaur, we zijn hier weer op het - schijnbaar - veilige gebied van Plato en de metafysica.
Schijnbaar, want we weten nu dus ook - dankzij Levinas, en dankzij Nessus -, dat de idee en wellicht ook Plato's veroordeling te krap zijn voor het zijn, en dat precies die krapte de kans biedt tot een verantwoordelijkheid sans dérobade, een verantwoordelijkheid waarbij we de giftige mantel aanhouden terwijl ons bloed in brand staat.
Het gaat niet om de veroordeling, het gaat om iets waarmee we opgezadeld zitten. Iets dat we moeten supporter, dragen, verdragen, ondersteunen zelfs. In mijn geval Levinas met zijn voor mij onacceptabele transcendentie en zijn onacceptabele veroordeling van de ontsnappingsmogelijkheid, vluchtroute, 'kruipgat'.
Misschien ben ik inmiddels wel van iets anders bevrijd, namelijk van de kwestie hoe ik van Levinas af kan komen. Lange tijd heb ik gedacht dat ik via Derrida, Bachtin, de literatuur, tegenwicht kon bieden aan dat enorme schuldbesef dat je de ander altijd tekort doet. Het moet mogelijk zijn om Levinas zo te deconstrueren (Derrida) of liefdevol te beschouwen (Bachtin) dat die verantwoordelijkheid minder pijn doet. En dat ik weer beter ga slapen.
Al die uitwegen zijn geblokkeerd, nu ik Autrement qu'être lees en besef dat ik dat zelf doe, of althans iets in mezelf, het soi dat volgens mijzelf allerminst een vrij kiezend en almachtig ik is. Bachtin: 'Er is geen alibi in het zijn.' Derrida: 'Ik stem onvoorwaardelijk in met alles wat Levinas zegt.' Levinas, onze mantel van Nessus.
Het probleem is dus niet: hoe komen we van Levinas en de verantwoordelijkheid af? Maar: hoe nu verder? Hoe lang is mijn adem, moet mijn adem zijn, om deze blogserie nog voort te zetten, en vooral: wat is de betekenis ervan, nu we weten dat achter mijn theatrale geste de oprechtheid schuilgaat, en in mijn schenkende geste het gif van Nessus en Herakles, het gif van de ander en het zelf?
Hoe kunnen we, algemener gesteld, de toekomst anders opvatten dan als ontsnapping, anders ook dan als trouw aan het fatum? Die kwestie zal in en tussen de regels worden hernomen, dat kan haast niet anders.
vrijdag 6 november 2015
Expositie van mijn expositie
Toen ik aan deze blogserie begon, kon ik nog denken dat ik mezelf kwetsbaar opstelde, in mijn expositie aan de ander. Inmiddels weet ik wel beter. Theo Zweerman stak er al de draak mee, twintig jaar geleden: 'Je kwetsbaar opstellen, hoe moet dat? In rijen van vier?' Natuurlijk is daar het lastige probleem van de derde, de ander van de ander, waarmee de justice en de staat in het spel komen, en die rijen van vier, en veel erger nog, getuigen van het voor-de-ander, en daaraan niet in de geringste mate iets afdoen. Je kwetsbaar opstellen in rijen van vier, in Israël en daarbuiten, volgens Levinas en au delà.
Het past echter helemaal niet bij de Levinas van AE om van dat voor-de-ander een toneelstukje te maken. Lees maar de volgende regels:
Blijft daar de onmogelijkheid om me op te sluiten, ik met mijn ideeën en fratsen, in mezelf of waar dan ook, in geborgenheid, wegduikend voor die priemende blik van de ander die mij beschuldigt. Ook deze blog volstaat daarvoor niet. Integendeel, u doorziet mij en mijn spel, u begrijpt al heel gauw dat deze blog misschien wel exposition is, maar dan een expositie waarin ik wil schuilen. En dat helpt niet tegen de expositie van deze expositie.
Zet ik deze tamelijk strenge logica in tegen mijn interpretatie van Bachtin, met diens idee dat je door te lachen altijd een ontsnappingsmogelijkheid laat in het zijn, dan lijkt het erop dat Levinas die wil afsluiten. Maar je kunt zijn filosofie ook lezen in de lijn van zijn vroege essay over l'évasion, wat ik beslist nog eens moet doen. Het pour-autrui haalt ons uit het zijn, is wellicht toch ook een vorm van redding uit het zijn, redding van dat zijn vanuit ethisch oogpunt, in termen van Bachtin een 'unieke daad van verantwoordelijkheid'.
Die ethiek moet je met Levinas aanscherpen. Het gaat niet om een unieke daad, niet om een daad. Het gaat om expositie:
Misschien is het de datumstructuur van deze blogs die me hierbij helpt, bij het niet vasthouden aan de expositie. Ik exposeer de expositie, laat zien - naar goede Russische avantgardetradities - dat ik exposeer, waarmee het hele theater voor uw ogen in puin valt. Onhoudbaar, dit, als spel. Geen tragedie, geen komedie. Want er is geen fatum dat het personage tot iets of niets reduceert. Fatum, dat is het zijn. In plaats daarvan dus het voor-de-ander, maar niet als theater.
Het past echter helemaal niet bij de Levinas van AE om van dat voor-de-ander een toneelstukje te maken. Lees maar de volgende regels:
II y a surenchère certes dans la signification: l'implication de l'un dans l'un-pour-l'autre de la responsabilité, surenchérit sur l'unité représentable de l'identique, mais non pas par un surplus ou un défaut de présence, mais par l'unicité du Moi - par mon unicité de répondant, d'otage à qui personne ne saurait se substituer sans transformer la responsabilité en role joué sur le théâtre. (173)Het gaat dus om oprechtheid, niet om theater. Terwijl wat ik hier doe zeker te maken heeft met theater. Ik beslis, hoe vaag ook, dat ik me hier voor u vertoon, dat ik - met de woorden van Zweerman ofm - iets voor u opvoer. Het lijkt er sterk op dat ik aan het opbieden ben tegen u, tegen Levinas, tegen de Levinas-lezers, in surenchèrement. En dat is niet de bedoeling, want zo pleeg ik verraad aan het voor-de-ander, dat aan elke beslissing voorafgaat, en vraagt om oprechtheid, niet om spel en theater.
Blijft daar de onmogelijkheid om me op te sluiten, ik met mijn ideeën en fratsen, in mezelf of waar dan ook, in geborgenheid, wegduikend voor die priemende blik van de ander die mij beschuldigt. Ook deze blog volstaat daarvoor niet. Integendeel, u doorziet mij en mijn spel, u begrijpt al heel gauw dat deze blog misschien wel exposition is, maar dan een expositie waarin ik wil schuilen. En dat helpt niet tegen de expositie van deze expositie.
Zet ik deze tamelijk strenge logica in tegen mijn interpretatie van Bachtin, met diens idee dat je door te lachen altijd een ontsnappingsmogelijkheid laat in het zijn, dan lijkt het erop dat Levinas die wil afsluiten. Maar je kunt zijn filosofie ook lezen in de lijn van zijn vroege essay over l'évasion, wat ik beslist nog eens moet doen. Het pour-autrui haalt ons uit het zijn, is wellicht toch ook een vorm van redding uit het zijn, redding van dat zijn vanuit ethisch oogpunt, in termen van Bachtin een 'unieke daad van verantwoordelijkheid'.
Die ethiek moet je met Levinas aanscherpen. Het gaat niet om een unieke daad, niet om een daad. Het gaat om expositie:
II fallait donc, pour que la subjectivité signifie sans reserve, que la passivité de son exposition à autrui ne s'inverse pas aussitôt en activité, mais que, à son tour, elle s'expose: il faut une passivité de la passivité et, sous la gloire de l'Infini, une cendre d'où 1'acte ne saurait renaître. (181-82)Misschien moet je Levinas letterlijk nemen wanneer hij een roman van Dostojevski citeert, waar een van de helden zegt dat we allemaal verantwoordelijk zijn, maar ik meer dan de anderen. Levinas schrijft dan gewoon dat Dostojevski dat zegt, hij legt de woorden van het personage in de mond van Dostojevski, alsof het zijn brood is dat hij aan de ander geeft. Schijnbaar een theatrale daad, maar naar zijn filosofische bedoeling een 'expositie van de expositie':
Dire ainsi, c'est faire signe de cette signifiance même de l'exposition; c'est exposer 1'exposition au lieu de s'y tenir comme dans un acte d'exposer. (182)Dat is dus de bedoeling. Niet blijven hangen in de expositie, maar die expositie op zijn beurt weer exposeren. Geen rustpunt, altijd maar weer door.
Misschien is het de datumstructuur van deze blogs die me hierbij helpt, bij het niet vasthouden aan de expositie. Ik exposeer de expositie, laat zien - naar goede Russische avantgardetradities - dat ik exposeer, waarmee het hele theater voor uw ogen in puin valt. Onhoudbaar, dit, als spel. Geen tragedie, geen komedie. Want er is geen fatum dat het personage tot iets of niets reduceert. Fatum, dat is het zijn. In plaats daarvan dus het voor-de-ander, maar niet als theater.
De langste adem
In een reactie op een eerdere blog vroeg Leo zich af: "Als er zijn voor de ander aan alles vooraf gaat, is ademen dan niet voldoende blootstelling en kwetsbaarheid?" Waarom zou je nog moeten spreken? Daarmee liep Leo bewust of onbewust vooruit op een paar passages waarin Levinas ingaat op de ademhaling. Voor mij was dat een verrassing, want in mijn reactie op Leo had ik de ademhaling helemaal in het teken gesteld van de 'conatus', het streven om in leven te blijven.
Levinas ziet een heel andere betekenis:
Vat je het ademen zo op, dan ligt er zelfs een verbinding met de filosofie. Ademen is niet alleen een biologisch feit, als biologisch feit is het nog niet eens een ervaring. Nu stelt Levinas het voor-de-ander zeker niet gelijk met een ervaring. De filosofie is geen duiding van een ervaring, het is zoals gezegd de reductie van het Gezegde tot het Zeggen. Dat zeggen krijgt zowat de vorm van een formule: 'Hier ben ik!', 'Me voici!', 'Hineni!'. Maar dat mogen we zeker niet verstaan als een traditionele formule die als Gezegde impliciet ligt verankerd in elke uiting, als ik Levinas goed begrijp. Het is dan ook maar de vraag wat precies de verhouding is tussen het ademen en het Zeggen.
Daarbij moet de filosofie helpen. Die is vooral goed in het 'dédire', het ont-zeggen van het Gezegde omdat daarin het Zeggen steeds wordt verraden. De taal en de woorden worden (als het ware?) verhoogd ('exaltation') zodat ze een voorwaarde vormen voor onze pogingen de cultuur af te stemmen op het Zeggen:
Hier wordt voor mij het meest helder wat nu precies dat raadselachtige 'autrement qu'être' is. Het moment tussen inademing en uitademing is een scheiding, een scheiding die symbolisch samenvalt met die tussen niet-zijn (inademing van de ander die mij beschuldigt en vervolgt) en zijn (het uitademen en zeggen van de betekenis naar de ander, bijvoorbeeld in het 'Hier ben ik'). In die scheiding blijken de diachrone momenten samen te vallen in een moment van onbeslisbaarheid (hoewel Levinas die Derridiaanse term niet gebruikt) dat evengoed het samenvallen van inademing en uitademing symboliseert.
Daarvoor is wel nodig dat de korte adem plaatsmaakt voor de lange adem. Precies dat onderscheidt de mens van het dier, van zijn dierlijkheid:
Misschien verklaart deze thematisering van de adem ook de relatieve afwezigheid van de stem in Levinas' filosofie. Dat valt op bij een filosoof die het Gezegde wil terugbrengen tot het Zeggen (of zelfs, in Marcs weergave, een Spreken...). Het lijkt of we te maken hebben met een stemloos Zeggen, een Zeggen met betekenis-zonder-stem dat voorafgaat aan de betekenis-met-stem in het 'Hier ben ik!'. Uiteraard, dat Zeggen staat in het teken van het voor-de-ander, ik moet de ander laten weten dat ik er voor hem ben, om het voor-de-ander te onderscheiden van een innerlijke ervaring of een inzicht.
Maar die ander weet toch ook zonder mijn stem van mijn Zeggen, hij weet toch dat ik adem en dat die adem betekenis heeft die ik hem toeadem? Inderdaad, Leo, goede vraag, waarom moet ik die adem voorzien van een stem om die ander ervan op de hoogte te brengen? Is ademen zelf niet al 'exposition'?
Toegepast op dit blog, want de kwestie van de exposition was een belangrijke aanleiding om in deze blogserie Levinas te lezen: waarom niet gewoon ademen, waarom ook nog verwoorden, filosoferen, blogs schrijven en die opsturen naar de ander?
Ongetwijfeld heeft deze kwestie te maken met het weten, de identificatie van zijn en weten, het weten van het zijn dat zich manifesteert, waarvan het Zeggen steeds moet worden onderscheiden als 'autrement qu'être'. Misschien is het stemloze ademen tezeer complementair aan het weten van de ander, en heb ik mijn stem nodig om te laten weten dat het niet gaat om het weten. Dat is wat filosofie moet doen, de filosofie van Levinas, die weten en zijn terugvoert naar een Zeggen dat anders is.
Maar misschien gaat het mij - en Levinas - niet om de filosofie als zodanig in het schrijven. Zou het kunnen zijn dat de stemhebbende betekenis en de verwoording worden ingezet om de adem te verlengen en zo de 'retour' uit te bannen, de terugkeer als herhaling? Zo kunnen we ons - werkelijk dan wel denkbeeldig - losmaken uit onze animaliteit, zo laten we zien, in de expositie, dat het voor-de-ander volstrekt uniek is, 'sans retour'.
Daarmee zou de vraag van Leo wel - in alle voorlopigheid - zijn beantwoord, maar dat antwoord is allerminst overtuigend. Want ook het Zeggen wordt nu eens uitgebreid, dan weer ingekort. Zeg je 'Hier ben ik!', dan is het de vraag of je de ander erbij moet aanspreken, 'God', in de vocativus. Ook moet je uitleggen dat het 'ik' (zoals in het Franse 'Me voici') in de accusativus staat en het 'ben' tussen haakjes zetten. Met die uitleg verleng je het Zeggen, het wordt een Gezegde dat weer ont-zegd moet worden. Heen en terug, zo gaat de filosofie mee met de beweging naar voren en dan weer terug naar achteren.
Bij Derrida loopt het samengaan van uniciteit en herhaalbaarheid uit in een retour die zeker ook 'autrement qu'être' is, de retour van le revenant, het spook, de 'hantise' en 'hantologie'. Bij Agamben legt de filosofie zich toe op een Zeggen dat weliswaar een stem heeft, maar als zodanig voorafgaat aan het zeggen van de betekenis, als STEM. Zo zoeken ze uitwegen uit het probleem dat Levinas oproept door het anders-dan-zijn te verankeren in een adem die meteen ook getypeerd wordt als Zeggen (of Spreken), in de lange adem. Geen wonder dat bij Derrida en Agamben ook de verhouding tot het dier en de dierlijkheid opnieuw worden gethematiseerd.
Ook vanuit Levinas zou je het 'humanisme de l 'autre homme' kunnen uitbreiden tot het dier, maar je zou het dier dan eerst moeten bevrijden van zijn kortademigheid. Ook zit je met het probleem dat sommige dieren met hun stem en hun blik prima in staat zijn om 'Hier ben ik!' te zeggen, zelfs voordat ze zijn geroepen, geheel in overeenstemming met de structuur van het voor-de-ander van Levinas. Maar dan nog beschikken ze niet over de lange adem van de mens, en zo bereiken ze per definitie nooit het 'sans retour', dat bij de mens al voorafgaat aan zijn oudste oorsprong.
Inzet van deze blogserie was ook om de thematiek meer adem te geven, inzet (maar zonder te spelen...) was de langere adem. Maar deel van mijn experiment, mijn oefening, is ook het oefenen in wat ik zoal meemaak. Nu ik de expositie, als daad en als thema, meer adem heb gegeven, kan ik weer terug naar de kortere adem, zelfs nu ik minder dan voorheen weet, minder bijvoorbeeld of ik door mijn kortademigheid op de vlucht ben voor de ander, me verschans in een imaginaire animaliteit die ik niettemin nooit kan bereiken.
Misschien daarom ben ik de naam Kafka nog niet tegengekomen bij Levinas, de verhalen over dieren met stem en (Josephine) zonder stem. Is het mogelijk die verhalen te lezen volgens Levinas, waarbij we recht doen aan het voor-de-ander? Ik gok dat de animaliteit vooral de animaliteit van de ander zal zijn, de animaliteit van zijn zijn en de animaliteit die ik hem geef, in een geven 'sans retour', gratis. Om dat te kunnen doen, moet ik eerst mijn adem zodanig verlengen dat ik in staat ben tot die gave. Nog even nadenken dus!
Levinas ziet een heel andere betekenis:
Le sans repos de la respiration, l'exil en soi-même, l'en soi sans repos, n'est pas une impossibilité de demeurer qui se ferait déjà mouvement d'ici à la-bas; c'est un halètement, un frémissement de la substantialité, un en deçà de l'lci - passivité de l'exposition qui n'arrive pas à prendre forme. (AE, 227)Door te ademen openen we ons naar de buitenwereld, de lucht dringt diep in ons binnenste door. Er is dus - anders dan bij Sloterdijk - geen binnenwereld waarin we thuis zijn en op adem kunnen komen. We zijn altijd in verbanning, altijd in de buitenwereld en zelfs dat niet eens: die buitenwereld is in ons, in het binnenste van onze subjectiviteit.
Vat je het ademen zo op, dan ligt er zelfs een verbinding met de filosofie. Ademen is niet alleen een biologisch feit, als biologisch feit is het nog niet eens een ervaring. Nu stelt Levinas het voor-de-ander zeker niet gelijk met een ervaring. De filosofie is geen duiding van een ervaring, het is zoals gezegd de reductie van het Gezegde tot het Zeggen. Dat zeggen krijgt zowat de vorm van een formule: 'Hier ben ik!', 'Me voici!', 'Hineni!'. Maar dat mogen we zeker niet verstaan als een traditionele formule die als Gezegde impliciet ligt verankerd in elke uiting, als ik Levinas goed begrijp. Het is dan ook maar de vraag wat precies de verhouding is tussen het ademen en het Zeggen.
Daarbij moet de filosofie helpen. Die is vooral goed in het 'dédire', het ont-zeggen van het Gezegde omdat daarin het Zeggen steeds wordt verraden. De taal en de woorden worden (als het ware?) verhoogd ('exaltation') zodat ze een voorwaarde vormen voor onze pogingen de cultuur af te stemmen op het Zeggen:
La philosophie n'est peut-être que cette exaltation du langage où les mots - après coup - se trouvent une condition à laquelle les religions, les sciences et les techniques doivent leur équilibre de sens. (228)Ademen is een opening naar de ruimte, die dus zijn zin ontleent aan het voor-de-ander, niet als beslissing maar als iets dat voorafgaat aan mijn beslissing en die mogelijk maakt. Denk je bij Zeggen nog vooral aan een activiteit, zij het een activiteit die 'passiever is dan welke passiviteit ook', bij ademen is het de drieslag, de 'diachronie', van inademen, uitademen en het moment ertussen.
Hier wordt voor mij het meest helder wat nu precies dat raadselachtige 'autrement qu'être' is. Het moment tussen inademing en uitademing is een scheiding, een scheiding die symbolisch samenvalt met die tussen niet-zijn (inademing van de ander die mij beschuldigt en vervolgt) en zijn (het uitademen en zeggen van de betekenis naar de ander, bijvoorbeeld in het 'Hier ben ik'). In die scheiding blijken de diachrone momenten samen te vallen in een moment van onbeslisbaarheid (hoewel Levinas die Derridiaanse term niet gebruikt) dat evengoed het samenvallen van inademing en uitademing symboliseert.
Daarvoor is wel nodig dat de korte adem plaatsmaakt voor de lange adem. Precies dat onderscheidt de mens van het dier, van zijn dierlijkheid:
L'homme n'est-il pas Ie vivant capable du souffle Ie plus long dans l'inspiration sans point d' arrêt et dans l'expiration, sans retour? (229)Het mag verbazing wekken dat Levinas hier een soort spelletje lijkt te spelen: wie heeft de langste? en wie kan het langste uitademen zonder in te ademen? Maar Levinas rekent het spelen niet tot de serieuze gedachten waarmee je dichter bij het voor-de-ander komt. In het ademen gaat het in alle ernst om een 'sans retour', en dat is alleen maar denkbaar wanneer inademing en uitademing samenvallen, niet meer, zoals bij het dier met zijn korte adem, gescheiden door het moment waarop er schijnbaar niet wordt geademd.
Misschien verklaart deze thematisering van de adem ook de relatieve afwezigheid van de stem in Levinas' filosofie. Dat valt op bij een filosoof die het Gezegde wil terugbrengen tot het Zeggen (of zelfs, in Marcs weergave, een Spreken...). Het lijkt of we te maken hebben met een stemloos Zeggen, een Zeggen met betekenis-zonder-stem dat voorafgaat aan de betekenis-met-stem in het 'Hier ben ik!'. Uiteraard, dat Zeggen staat in het teken van het voor-de-ander, ik moet de ander laten weten dat ik er voor hem ben, om het voor-de-ander te onderscheiden van een innerlijke ervaring of een inzicht.
Maar die ander weet toch ook zonder mijn stem van mijn Zeggen, hij weet toch dat ik adem en dat die adem betekenis heeft die ik hem toeadem? Inderdaad, Leo, goede vraag, waarom moet ik die adem voorzien van een stem om die ander ervan op de hoogte te brengen? Is ademen zelf niet al 'exposition'?
Toegepast op dit blog, want de kwestie van de exposition was een belangrijke aanleiding om in deze blogserie Levinas te lezen: waarom niet gewoon ademen, waarom ook nog verwoorden, filosoferen, blogs schrijven en die opsturen naar de ander?
Ongetwijfeld heeft deze kwestie te maken met het weten, de identificatie van zijn en weten, het weten van het zijn dat zich manifesteert, waarvan het Zeggen steeds moet worden onderscheiden als 'autrement qu'être'. Misschien is het stemloze ademen tezeer complementair aan het weten van de ander, en heb ik mijn stem nodig om te laten weten dat het niet gaat om het weten. Dat is wat filosofie moet doen, de filosofie van Levinas, die weten en zijn terugvoert naar een Zeggen dat anders is.
Maar misschien gaat het mij - en Levinas - niet om de filosofie als zodanig in het schrijven. Zou het kunnen zijn dat de stemhebbende betekenis en de verwoording worden ingezet om de adem te verlengen en zo de 'retour' uit te bannen, de terugkeer als herhaling? Zo kunnen we ons - werkelijk dan wel denkbeeldig - losmaken uit onze animaliteit, zo laten we zien, in de expositie, dat het voor-de-ander volstrekt uniek is, 'sans retour'.
Daarmee zou de vraag van Leo wel - in alle voorlopigheid - zijn beantwoord, maar dat antwoord is allerminst overtuigend. Want ook het Zeggen wordt nu eens uitgebreid, dan weer ingekort. Zeg je 'Hier ben ik!', dan is het de vraag of je de ander erbij moet aanspreken, 'God', in de vocativus. Ook moet je uitleggen dat het 'ik' (zoals in het Franse 'Me voici') in de accusativus staat en het 'ben' tussen haakjes zetten. Met die uitleg verleng je het Zeggen, het wordt een Gezegde dat weer ont-zegd moet worden. Heen en terug, zo gaat de filosofie mee met de beweging naar voren en dan weer terug naar achteren.
Bij Derrida loopt het samengaan van uniciteit en herhaalbaarheid uit in een retour die zeker ook 'autrement qu'être' is, de retour van le revenant, het spook, de 'hantise' en 'hantologie'. Bij Agamben legt de filosofie zich toe op een Zeggen dat weliswaar een stem heeft, maar als zodanig voorafgaat aan het zeggen van de betekenis, als STEM. Zo zoeken ze uitwegen uit het probleem dat Levinas oproept door het anders-dan-zijn te verankeren in een adem die meteen ook getypeerd wordt als Zeggen (of Spreken), in de lange adem. Geen wonder dat bij Derrida en Agamben ook de verhouding tot het dier en de dierlijkheid opnieuw worden gethematiseerd.
Ook vanuit Levinas zou je het 'humanisme de l 'autre homme' kunnen uitbreiden tot het dier, maar je zou het dier dan eerst moeten bevrijden van zijn kortademigheid. Ook zit je met het probleem dat sommige dieren met hun stem en hun blik prima in staat zijn om 'Hier ben ik!' te zeggen, zelfs voordat ze zijn geroepen, geheel in overeenstemming met de structuur van het voor-de-ander van Levinas. Maar dan nog beschikken ze niet over de lange adem van de mens, en zo bereiken ze per definitie nooit het 'sans retour', dat bij de mens al voorafgaat aan zijn oudste oorsprong.
Inzet van deze blogserie was ook om de thematiek meer adem te geven, inzet (maar zonder te spelen...) was de langere adem. Maar deel van mijn experiment, mijn oefening, is ook het oefenen in wat ik zoal meemaak. Nu ik de expositie, als daad en als thema, meer adem heb gegeven, kan ik weer terug naar de kortere adem, zelfs nu ik minder dan voorheen weet, minder bijvoorbeeld of ik door mijn kortademigheid op de vlucht ben voor de ander, me verschans in een imaginaire animaliteit die ik niettemin nooit kan bereiken.
Misschien daarom ben ik de naam Kafka nog niet tegengekomen bij Levinas, de verhalen over dieren met stem en (Josephine) zonder stem. Is het mogelijk die verhalen te lezen volgens Levinas, waarbij we recht doen aan het voor-de-ander? Ik gok dat de animaliteit vooral de animaliteit van de ander zal zijn, de animaliteit van zijn zijn en de animaliteit die ik hem geef, in een geven 'sans retour', gratis. Om dat te kunnen doen, moet ik eerst mijn adem zodanig verlengen dat ik in staat ben tot die gave. Nog even nadenken dus!
maandag 2 november 2015
De glorie van het gelaat
Weer een citaat van Levinas, waarmee een kleine couloir kan worden geopend naar Plato met zijn δοξα (mening, schijn, heerlijkheid), de Hebreeuwse kavood en Agambens politieke filosofie:
Niet een moeten, niet een glorie, maar la gloire. Die wordt aangekondigd in het gelaat, maar wellicht niet op de manier waarop de Messias wordt voorspeld of aangekondigd als een 'tode ti' tegen een horizon, want dat was al een gepasseerd station. De glorie is wat ons in contact brengt met God maar precies door God in Zijn zijn aan het zicht te onttrekken. Onpasseerbaar, die glorie, we kunnen die niet gebruiken als stapsteen op de via negativa.
Laten we ons in godsnaam niet vergissen en Levinas weer binden aan die Ander, alsof dat iets heiligs is, of een gelaat alsof dat voortdurend als een spook aan ons verschijnt. Het gaat hier niet om die Ander als zodanig, maar om de 'illéité', dat wat uiterlijk is aan de Ander en mij, het Mij, en zich laat verwoorden in het 'pour Autrui'. 'Ille', dat is Latijn voor 'die daar', Levinas' polemische substitutie voor het Heideggeriaanse Dasein, de 'diedaarheid' zou je kunnen zeggen. In het Latijn heeft die ille een positieve connotatie, in tegenstelling tot 'iste'. Ille zeg je van Vergilius, iste van een schurk zoals Tarquinius Superbus, de verkrachter van Lucretia.
Misschien dat we via de illéité toch nog in contact staan met de ethiek van het voorbeeld, het goede voorbeeld. We hebben het in onze serie al langs zien komen, die behoefte aan voorbeelden ('exempla', 'paradigmata') om nou eens eindelijk te zeggen wat die Levinas eigenlijk bedoelt, wat hij nou wil zeggen. Welnu, wanneer de illéité het voorbeeld is, het goede voorbeeld, het voorbeeld van het Goede, dan zitten we midden in de gloire. De verschijning die ons in contact brengt met het Zijn, maar precies daardoor in de plaats treedt van dat Zijn. Het Zijn is niet meer, zoals bij Kant, een wijkende, altijd onbekende grootheid, maar iets waarin we ons min of meer al bevinden in de nabijheid van de naaste.
L'extériorité de l'illéité, réfractaire au dévoilement et à la manifestation - est un devoir être dans le visage d'Autrui, mais où s'annonce non pas un Sollen - toujours assymptote - mais la gloire. (AE, L'exposition, f, noot)Hier wordt en passant een beoogd verschil met Kant uitgelegd, voor wie het moeten een must is. Dat moeten, die heilige plicht, blijkt dus nu merkwaardigerwijs niet bij de radicale Levinas tot doel te worden gesteld, hoewel je je bij een assymptoot weinig kunt voorstellen als die ons niet, zij het bijna, naar een doel leidt. Bij Kant wijkt dat doel steeds, en dat wijken wordt opgenomen in een weten dat zich hier en nu al aandient. Of dat waar is, doet er zelfs nauwelijks toe, hier staat niet de waarheid ter discussie, maar een ethiek die zijn speling altijd zal vinden in het niet of nog niet bereikt zijn van het volledige weten. Daarom kan, wellicht tegen Levinas in, ook Hegel onder deze paraplu worden geschaard, ook bij hem wordt de absoluutheid van het weten immers pas bereikt in een beweging die zeker niet het heden betreft, dit heden.
Niet een moeten, niet een glorie, maar la gloire. Die wordt aangekondigd in het gelaat, maar wellicht niet op de manier waarop de Messias wordt voorspeld of aangekondigd als een 'tode ti' tegen een horizon, want dat was al een gepasseerd station. De glorie is wat ons in contact brengt met God maar precies door God in Zijn zijn aan het zicht te onttrekken. Onpasseerbaar, die glorie, we kunnen die niet gebruiken als stapsteen op de via negativa.
Laten we ons in godsnaam niet vergissen en Levinas weer binden aan die Ander, alsof dat iets heiligs is, of een gelaat alsof dat voortdurend als een spook aan ons verschijnt. Het gaat hier niet om die Ander als zodanig, maar om de 'illéité', dat wat uiterlijk is aan de Ander en mij, het Mij, en zich laat verwoorden in het 'pour Autrui'. 'Ille', dat is Latijn voor 'die daar', Levinas' polemische substitutie voor het Heideggeriaanse Dasein, de 'diedaarheid' zou je kunnen zeggen. In het Latijn heeft die ille een positieve connotatie, in tegenstelling tot 'iste'. Ille zeg je van Vergilius, iste van een schurk zoals Tarquinius Superbus, de verkrachter van Lucretia.
Misschien dat we via de illéité toch nog in contact staan met de ethiek van het voorbeeld, het goede voorbeeld. We hebben het in onze serie al langs zien komen, die behoefte aan voorbeelden ('exempla', 'paradigmata') om nou eens eindelijk te zeggen wat die Levinas eigenlijk bedoelt, wat hij nou wil zeggen. Welnu, wanneer de illéité het voorbeeld is, het goede voorbeeld, het voorbeeld van het Goede, dan zitten we midden in de gloire. De verschijning die ons in contact brengt met het Zijn, maar precies daardoor in de plaats treedt van dat Zijn. Het Zijn is niet meer, zoals bij Kant, een wijkende, altijd onbekende grootheid, maar iets waarin we ons min of meer al bevinden in de nabijheid van de naaste.
Lezen, niet tonen
Het proza van Levinas gaat door, eigenlijk zo goed als onverstoorbaar. Dit in contrast - schijnbaar - met wat hij zegt over de naaste die me stoort.
Het is duidelijk niet de filosofie die Levinas stoort, het is - daarvoor, daar doorheen - de naaste. Het is aan de ander om de talloze, subtiele en complexe relaties met de teksen en gedachten van anderen te reconstrueren.
Er is dus een filosofie in Levinas, een impliciete, verborgen filosofie, die we moeten zien te begrijpen.
Maar nu niet, nu word ik gestoord door de aankondiging van de avondmaaltijd.
Het is duidelijk niet de filosofie die Levinas stoort, het is - daarvoor, daar doorheen - de naaste. Het is aan de ander om de talloze, subtiele en complexe relaties met de teksen en gedachten van anderen te reconstrueren.
Er is dus een filosofie in Levinas, een impliciete, verborgen filosofie, die we moeten zien te begrijpen.
Maar nu niet, nu word ik gestoord door de aankondiging van de avondmaaltijd.
zaterdag 31 oktober 2015
De nabijheid van IS
In de media - pro et contra - komt Islamitische Staat vooral naar voren als een gewelddadige beweging van vechters en beheersers van territorium. Minder bekend is de spirituele kant van zijn aanhangers. De wetenschap begint nu oog te krijgen voor dit onderbelichte aspect van de terreurbeweging, zo las ik bij Maurice Blessing in de Volkskrant van vandaag.
Bij spiritualiteit moet je denken aan de verwoording in gedichten en muziek van Arabische liefdespoëzie, vervoering en een ervaring van broederschap. 'Wij vormen allen één enkel lichaam. Dit is ons gelukzalige geloof... We verschillen in taal en huidskleur, maar we delen één en dezelfde ader', schrijft de beroemde jihad-dichteres Ahlam al-Nasr. Zuiverheid en oprechtheid komen ook tot uiting in huilbuien van IS-aanhangers, hun wegbereider al-Zarqawi had als bijnaam 'al-Baki', de Grote Huiler.
Opnieuw moet ik weer denken aan Levinas, die in Autrement qu'être woorden gebruikt als spiritualiteit en broederschap om het 'voor de Ander in nabijheid' aan te duiden. Ook bij Levinas gaat het om een betekenislaag die aan het denken en misschien zelfs aan het zijn voorafgaat. Daarnaast zijn er ook verschillen. Zo zul je bij Levinas niet snel lezen dat we met elkaar één lichaam vormen.
Maar toch. Via Levinas wordt nog duidelijker dat het niet eenvoudig is om IS weg te zetten als de Ander die niets met het Wij te maken heeft, en als louter ideologische beweging. We worden door deze Ander op een dieper niveau geraakt. Onze reacties van afkeuring en onze analyses moeten op een fundamenteler niveau worden begrepen.
Wetenschappers en journalisten zullen zich in het spoor van dit ander IS-beeld concentreren op de betekenis voor jongeren van moslim-afkomst, die nog immuner voor argumenten zijn dan we al dachten. Maar het gaat dus ook om onszelf, om het begrijpen van onze angst, woede en zelfs onze onverschilligheid. Wellicht schiet een Nietzscheaanse benadering tekort, omdat die dergelijke bewegingen vooral uit het oogpunt van ressentiment en domheid zal begrijpen.
Via Levinas kunnen we niet alleen de Ander als anders begrijpen, maar vooral ook als nabij, in spiritualiteit en broederschap.
Bij spiritualiteit moet je denken aan de verwoording in gedichten en muziek van Arabische liefdespoëzie, vervoering en een ervaring van broederschap. 'Wij vormen allen één enkel lichaam. Dit is ons gelukzalige geloof... We verschillen in taal en huidskleur, maar we delen één en dezelfde ader', schrijft de beroemde jihad-dichteres Ahlam al-Nasr. Zuiverheid en oprechtheid komen ook tot uiting in huilbuien van IS-aanhangers, hun wegbereider al-Zarqawi had als bijnaam 'al-Baki', de Grote Huiler.
Opnieuw moet ik weer denken aan Levinas, die in Autrement qu'être woorden gebruikt als spiritualiteit en broederschap om het 'voor de Ander in nabijheid' aan te duiden. Ook bij Levinas gaat het om een betekenislaag die aan het denken en misschien zelfs aan het zijn voorafgaat. Daarnaast zijn er ook verschillen. Zo zul je bij Levinas niet snel lezen dat we met elkaar één lichaam vormen.
Maar toch. Via Levinas wordt nog duidelijker dat het niet eenvoudig is om IS weg te zetten als de Ander die niets met het Wij te maken heeft, en als louter ideologische beweging. We worden door deze Ander op een dieper niveau geraakt. Onze reacties van afkeuring en onze analyses moeten op een fundamenteler niveau worden begrepen.
Wetenschappers en journalisten zullen zich in het spoor van dit ander IS-beeld concentreren op de betekenis voor jongeren van moslim-afkomst, die nog immuner voor argumenten zijn dan we al dachten. Maar het gaat dus ook om onszelf, om het begrijpen van onze angst, woede en zelfs onze onverschilligheid. Wellicht schiet een Nietzscheaanse benadering tekort, omdat die dergelijke bewegingen vooral uit het oogpunt van ressentiment en domheid zal begrijpen.
Via Levinas kunnen we niet alleen de Ander als anders begrijpen, maar vooral ook als nabij, in spiritualiteit en broederschap.
dinsdag 27 oktober 2015
Zelfs zonder te verschijnen
Zoals wel vaker frappeerde me een passage bij Levinas. Een verrassing die ik wellicht kan wijten aan de stunteligheid van mijn verwachtingen. Of zou het te maken hebben met het onderwerp, die ander in nabijheid, mijn nabije (prochain)? Want er is geen horizon of gestalte die op hem anticipeert. De nabijheid wordt niet aangekondigd:
De ander als extreme singulariteit, dat maakt dat mijn ontvangst van die ander niet past, het is altijd teveel of te weinig, en mijn toesnellen is altijd te laat, aldus de Meester.
Meteen wil ik doordraven en Levinas zelf als extreme singulariteit beschouwen. Maar hij is een naam, een naam in diverse opzichten. Een naam heeft niet de singulariteit van de ander-in-nabijheid.
Nu begrijp ik ook beter hoe Visker de nabijheid van de ander kan relateren aan de vreemdheid van het zelf voor zichzelf. Onze reactie op de ander is al inadequaat, we sluiten ons voor hem af, nog voordat we in vrijheid kiezen en Levinas als een menswetenschap uitplooien over de zorg en cultuur.
Natuurlijk doen we dat, Levinas toepassen, uitleggen, iets van hem leren. Maar daarvoor al is mijn ontvangst inadequaat.
Ik kan voorzichtig mijn gebaar van expositie opnieuw tegen het licht houden. Dat ik hier mijn tekst voor u publiceer is geen teken van kwetsbaarheid, geen voorbereiding op de verschijning van de ander. Daarvoor al heeft dat contact plaatsgevonden.
Nog erg raadselachtig: een exclusieve singulariteit die niettemin zegbaar is, zij het door Levinas, haast onnavolgbaar. Hoe kan hier in godsnaam niet de Hegeliaanse verhouding tussen taal en werkelijkheid in werking treden? Hoe verwoord je wat je bij voorbaat al gemist hebt, hoe verwoord je dat anders dan door het te missen, als negatie? Ik zal er wel weer overheen hebben gelezen, hij zal het ongetwijfeld ergens hebben uitgelegd.
Ne venant confirmer aucun signalement à l'avance délivréHet τοδε τι (tode ti) is 'dit iets'. Zelfs dat is nog een genre dat zich laat kennen tegen een horizon. De naaste wordt ook gekend, maar 'zonder weten'. En hier wordt dus gezegd dat hij mij aangaat door zijn 'exclusieve singulariteit zonder (te) verschijnen'. Natuurlijk kan er wel sprake van zijn dat we ons op de ander instellen, en natuurlijk kan die ander verschijnen. Maar dat is nu precies niet zijn nabijheid, het contact dat aan deze instelling en dit verschijnen voorafgaat.
- en dehors de tout - a priori - le prochain me concerne par sa
singularité exclusive sans apparaître ; même pas comme un 'τοδε τι'.
Sa singularité extrême, c'est précisement son assignation: il
m'assigne avant que je ne le designe comme 'τοδε τι'. (III 6c, p.109)
De ander als extreme singulariteit, dat maakt dat mijn ontvangst van die ander niet past, het is altijd teveel of te weinig, en mijn toesnellen is altijd te laat, aldus de Meester.
Meteen wil ik doordraven en Levinas zelf als extreme singulariteit beschouwen. Maar hij is een naam, een naam in diverse opzichten. Een naam heeft niet de singulariteit van de ander-in-nabijheid.
Nu begrijp ik ook beter hoe Visker de nabijheid van de ander kan relateren aan de vreemdheid van het zelf voor zichzelf. Onze reactie op de ander is al inadequaat, we sluiten ons voor hem af, nog voordat we in vrijheid kiezen en Levinas als een menswetenschap uitplooien over de zorg en cultuur.
Natuurlijk doen we dat, Levinas toepassen, uitleggen, iets van hem leren. Maar daarvoor al is mijn ontvangst inadequaat.
Ik kan voorzichtig mijn gebaar van expositie opnieuw tegen het licht houden. Dat ik hier mijn tekst voor u publiceer is geen teken van kwetsbaarheid, geen voorbereiding op de verschijning van de ander. Daarvoor al heeft dat contact plaatsgevonden.
Nog erg raadselachtig: een exclusieve singulariteit die niettemin zegbaar is, zij het door Levinas, haast onnavolgbaar. Hoe kan hier in godsnaam niet de Hegeliaanse verhouding tussen taal en werkelijkheid in werking treden? Hoe verwoord je wat je bij voorbaat al gemist hebt, hoe verwoord je dat anders dan door het te missen, als negatie? Ik zal er wel weer overheen hebben gelezen, hij zal het ongetwijfeld ergens hebben uitgelegd.
maandag 26 oktober 2015
De leerling in verwarring brengen
Een van de leuke effecten van expositie is dat je steeds berichten krijgt op je mail, met weer andere teksten over Levinas, en weer andere reacties. Vandaag kreeg ik van mijn collega een lezing toegestuurd van Renée van Riessen, haar oratie toen ze een paar jaar geleden bijzonder hoogleraar christelijke filosofie in Leiden werd. Renée ken ik van de jaren negentig toen we teksten van Levinas en Lyotard lazen, best weer lang geleden.
Ik kan natuurlijk wel mijn mening geven over die oratie, maar deze blogs zijn een oefening in 'expositie', dus ook in kwetsbaarheid. In haar geval, de oratie over onder anderen Levinas, is het de leraar die de leerling in verwarring brengt. Daarbij verwijst ze naar Plato's dialoog Meno, waarin Socrates aantoont dat zelfs een slaaf tot wiskundige inzichten kan komen, mits hij maar op de juiste wijze getriggerd wordt door zijn leraar:
Levinas mag plaatsnemen in de corona van deze uitmuntende leraren, wat betreft Renée van Riessen.
En wel vanwege een aantal magistrale inzichten. Ik zet ze even voor u op een rijtje.
Het is voor mij allerminst uitgesloten dat kennis mystificerend werkt wanneer ze wordt voortgebracht in asymmetrie. Staat er een leraar tegenover me van het formaat Socrates, Jezus of Levinas, of zelfs Renée van Riessen, dan is er wat mij betreft sprake van asymmetrie, de verhouding van mezelf als leerling tot de ander als leraar. Wat die ander me vertelt is altijd nieuw en verwarrend, alleen al dankzij deze asymmetrie. Levinas zei ooit zoiets als dat het voldoende is om eenmaal in je leven een leraar van formaat te ontmoeten. Daar kun je mee vooruit. Levinas is voor velen, inclusief mij, zo'n leraar.
De verhalen van deze leraren worden verteld en herverteld. Het zijn religieuze verhalen, waarin de naïeve beginner zich geplaatst ziet tegenover een menigte van vele deelnemers en vele generaties. Jezus wordt 'Jezus'.
Hoe bereiken we in deze context weer ontnuchtering, de ontnuchtering van de leerling die uit de ruimte van zijn hoge leraar treedt? Hoe zou de slaaf in Meno kunnen komen tot kennis die hem niet is ingegoten door alle voorzetten van Socrates, en Socrates tot kennis die hem niet is ingegoten door Plato? Hoe kunnen we het individu denken?
Nog een vraag die de magistrale leraar Levinas me heeft ingegoten: hoe kunnen we wegraken uit het zijn, uit de horizon van kennis, de gerichtheid op kennis, in de richting van verantwoordelijkheid? Moeten we daarvoor niet tevens wegraken uit de horizon die Renée van Riessen ons via Levinas aanreikt, die van de messiaanse leraar?
Ziedaar de aporie waarin ik als nietige leerling ben gegooid, door mijn verwarrende leraren. Dank zij hen.
Ik kan natuurlijk wel mijn mening geven over die oratie, maar deze blogs zijn een oefening in 'expositie', dus ook in kwetsbaarheid. In haar geval, de oratie over onder anderen Levinas, is het de leraar die de leerling in verwarring brengt. Daarbij verwijst ze naar Plato's dialoog Meno, waarin Socrates aantoont dat zelfs een slaaf tot wiskundige inzichten kan komen, mits hij maar op de juiste wijze getriggerd wordt door zijn leraar:
Natuurlijk gaat Socrates daar nog niet ver genoeg in. Later zullen Jezus en nog weer later Kierkegaard er weer een schepje bovenop doen. Haalde Socrates nog verborgen inzichten in zijn leerlingen naar boven, bij Jezus en Kierkegaard wordt er echt geboord naar nieuwe inzichten, waarbij het individu en het unieke moment allerminst wordt opgeofferd aan het algemene.Daarom besteedt Meno ook aandacht aan de leraar. Die kande leerling wakker schudden door verwarring op te roepen.Zo werd de slaaf in het gesprek met Socrates in verlegenheidgebracht toen bleek dat hij bepaalde dingen niet wist. “Hijraakte verlamd door de sidderrog”, zegt Socrates dan, gebruikmakend van een beeld eerder door Meno was ingebracht.Socrates lijkt op die vis, zei hij toen die door middel van kleinestroomstootjes een verlammende uitwerking heeft op wie hemnadert. Kennelijk is voor het leren niet alleen de herinneringonmisbaar, maar ook iemand die de herinnering opwekt:de leraar. De vergelijking met de sidderrog wijst erop dat deconfrontatie met een leraar ook ongemakkelijk en verwarrend kan zijn.
Levinas mag plaatsnemen in de corona van deze uitmuntende leraren, wat betreft Renée van Riessen.
En wel vanwege een aantal magistrale inzichten. Ik zet ze even voor u op een rijtje.
- Alleen de vreemde stem kan richting geven aan mijn innerlijk, want anders worden we alleen met schimmen geconfronteerd: het gesproken woord van de ander is magistraal.
- Transcendentie van de ander staat niet in tegenstelling tot de innerlijkheid; het innerlijk wordt zozeer verdiept tot het raakt voorbij de grenzen van de autonomie.
- Messiaanse vervulling komt ter sprake vanuit de maatgevende horizon van het onderwijs. Het gaat om nuchtere en ontnuchterende kennis, niet om mystiek.
Het is voor mij allerminst uitgesloten dat kennis mystificerend werkt wanneer ze wordt voortgebracht in asymmetrie. Staat er een leraar tegenover me van het formaat Socrates, Jezus of Levinas, of zelfs Renée van Riessen, dan is er wat mij betreft sprake van asymmetrie, de verhouding van mezelf als leerling tot de ander als leraar. Wat die ander me vertelt is altijd nieuw en verwarrend, alleen al dankzij deze asymmetrie. Levinas zei ooit zoiets als dat het voldoende is om eenmaal in je leven een leraar van formaat te ontmoeten. Daar kun je mee vooruit. Levinas is voor velen, inclusief mij, zo'n leraar.
De verhalen van deze leraren worden verteld en herverteld. Het zijn religieuze verhalen, waarin de naïeve beginner zich geplaatst ziet tegenover een menigte van vele deelnemers en vele generaties. Jezus wordt 'Jezus'.
Hoe bereiken we in deze context weer ontnuchtering, de ontnuchtering van de leerling die uit de ruimte van zijn hoge leraar treedt? Hoe zou de slaaf in Meno kunnen komen tot kennis die hem niet is ingegoten door alle voorzetten van Socrates, en Socrates tot kennis die hem niet is ingegoten door Plato? Hoe kunnen we het individu denken?
Nog een vraag die de magistrale leraar Levinas me heeft ingegoten: hoe kunnen we wegraken uit het zijn, uit de horizon van kennis, de gerichtheid op kennis, in de richting van verantwoordelijkheid? Moeten we daarvoor niet tevens wegraken uit de horizon die Renée van Riessen ons via Levinas aanreikt, die van de messiaanse leraar?
Ziedaar de aporie waarin ik als nietige leerling ben gegooid, door mijn verwarrende leraren. Dank zij hen.
Mooie preek
Een van de redenen voor mij om Levinas nu te lezen is zelfonderzoek, oefening. Ooit ben ik als theoloog met zijn filosofie in aanraking gekomen. Ik herinner me fietstochten door het bos van Utrecht naar Hilversum, waar we met een paar theologen rond Marcel Poorthuis Levinas bespraken.
In de filosofie trok ik als vanzelf naar de cultuurfilosofie en ethiek. Het aantrekkelijke van Levinas was dat hij een scherpe visie op ethiek had. Vanuit joodse kringen was hij minder soft dan Buber, en in discussie met de filosofen die ertoe deden, de drie H's, Hegel, Husserl en Heidegger.
Later kwam daar de frisse interpretatie van Rudi Visker bij. Levinas was niet de ideoloog van de dominees, het was geen oproep om medelijden te hebben met de ander. Het ging om niets minder dan terreur. Die ander kon zomaar overal opduiken en mij in verwarring brengen. Ik werd van mijn stabiele, geruststellende identiteit beroofd en kreeg er niets voor terug, alleen oneindige verantwoordelijkheid, beschuldiging, gijzeling.
In correspondentie met mijn vriend en studiegenoot Marc speelde ik soms de kritiek van Derrida op Levinas uit. Derrida was mijn filosoof. Hij was in staat Levinas precies te lezen en zelfs te beïnvloeden. Aan de andere kant gebruikte Derrida de ethiek van Levinas in zijn kritiek op de metafysica.
Nu speelt die positie van Derrida me nog steeds parten. Ik heb groot vertrouwen in de ethiek van Levinas, ben nog steeds gecharmeerd van zijn scherpe positie, de onvoorwaardelijkheid van de verantwoordelijkheid. Maar het lukt me maar niet hem te volgen in zijn kritiek op de ontologie.
In alle opzichten is de filosofie van Levinas ontologie. Hij wil het zijnde funderen in iets dat eraan voorafgaat dat nog wezenlijker is, zeg maar de cultuur in de verantwoordelijkheid voor de ander. Die verantwoordelijkheid heeft zelf de trekken van een zijnde: het is een ervaring, een verschijning, met betekenis die kan worden uitgedrukt. Een feit, wordt gezegd. Dit onderliggende feit toont zich in de cultuur, als symptoom, in andere gedaanten. We willen het verdringen, maar het lukt ons niet.
Waarom hecht Levinas er dan zo aan om de ontologie als zodanig te bekritiseren? Waarom keert hij zich tegen de handen die hem voeden, de drie H's, in plaats van om meer voeding te vragen? Is dat omdat hij liever geeft dan krijgt, en het moeilijk vindt om toe te geven dat hij iets heeft gekregen? Is de intrige van de verwondbaarheid in feite een trauma, symptoom van het historische trauma?
Ik blijf doorlezen. Het gaat ook om mezelf, mijn zelf, het zelf. De aanleiding van deze blogserie was de gedachte dat ik deze woorden hier publiceer als 'expositie' voor u. Ik laat in mijn onderzoek alle opties open, ook die van de pose, het gebaar of de verwonding. De opening tot gesprek. Het verlangen een mooie preek neer te zetten, parasiterend op de mooie preken van Levinas.
Ook u speelt uw rol in dezen. Het staat u vrij deze blogs te boycotten, dan houdt het vanzelf een keer op.
In de filosofie trok ik als vanzelf naar de cultuurfilosofie en ethiek. Het aantrekkelijke van Levinas was dat hij een scherpe visie op ethiek had. Vanuit joodse kringen was hij minder soft dan Buber, en in discussie met de filosofen die ertoe deden, de drie H's, Hegel, Husserl en Heidegger.
Later kwam daar de frisse interpretatie van Rudi Visker bij. Levinas was niet de ideoloog van de dominees, het was geen oproep om medelijden te hebben met de ander. Het ging om niets minder dan terreur. Die ander kon zomaar overal opduiken en mij in verwarring brengen. Ik werd van mijn stabiele, geruststellende identiteit beroofd en kreeg er niets voor terug, alleen oneindige verantwoordelijkheid, beschuldiging, gijzeling.
In correspondentie met mijn vriend en studiegenoot Marc speelde ik soms de kritiek van Derrida op Levinas uit. Derrida was mijn filosoof. Hij was in staat Levinas precies te lezen en zelfs te beïnvloeden. Aan de andere kant gebruikte Derrida de ethiek van Levinas in zijn kritiek op de metafysica.
Nu speelt die positie van Derrida me nog steeds parten. Ik heb groot vertrouwen in de ethiek van Levinas, ben nog steeds gecharmeerd van zijn scherpe positie, de onvoorwaardelijkheid van de verantwoordelijkheid. Maar het lukt me maar niet hem te volgen in zijn kritiek op de ontologie.
In alle opzichten is de filosofie van Levinas ontologie. Hij wil het zijnde funderen in iets dat eraan voorafgaat dat nog wezenlijker is, zeg maar de cultuur in de verantwoordelijkheid voor de ander. Die verantwoordelijkheid heeft zelf de trekken van een zijnde: het is een ervaring, een verschijning, met betekenis die kan worden uitgedrukt. Een feit, wordt gezegd. Dit onderliggende feit toont zich in de cultuur, als symptoom, in andere gedaanten. We willen het verdringen, maar het lukt ons niet.
Waarom hecht Levinas er dan zo aan om de ontologie als zodanig te bekritiseren? Waarom keert hij zich tegen de handen die hem voeden, de drie H's, in plaats van om meer voeding te vragen? Is dat omdat hij liever geeft dan krijgt, en het moeilijk vindt om toe te geven dat hij iets heeft gekregen? Is de intrige van de verwondbaarheid in feite een trauma, symptoom van het historische trauma?
Ik blijf doorlezen. Het gaat ook om mezelf, mijn zelf, het zelf. De aanleiding van deze blogserie was de gedachte dat ik deze woorden hier publiceer als 'expositie' voor u. Ik laat in mijn onderzoek alle opties open, ook die van de pose, het gebaar of de verwonding. De opening tot gesprek. Het verlangen een mooie preek neer te zetten, parasiterend op de mooie preken van Levinas.
Ook u speelt uw rol in dezen. Het staat u vrij deze blogs te boycotten, dan houdt het vanzelf een keer op.
Abonneren op:
Posts (Atom)