In de media - pro et contra - komt Islamitische Staat vooral naar voren als een gewelddadige beweging van vechters en beheersers van territorium. Minder bekend is de spirituele kant van zijn aanhangers. De wetenschap begint nu oog te krijgen voor dit onderbelichte aspect van de terreurbeweging, zo las ik bij Maurice Blessing in de Volkskrant van vandaag.
Bij spiritualiteit moet je denken aan de verwoording in gedichten en muziek van Arabische liefdespoëzie, vervoering en een ervaring van broederschap. 'Wij vormen allen één enkel lichaam. Dit is ons gelukzalige geloof... We verschillen in taal en huidskleur, maar we delen één en dezelfde ader', schrijft de beroemde jihad-dichteres Ahlam al-Nasr. Zuiverheid en oprechtheid komen ook tot uiting in huilbuien van IS-aanhangers, hun wegbereider al-Zarqawi had als bijnaam 'al-Baki', de Grote Huiler.
Opnieuw moet ik weer denken aan Levinas, die in Autrement qu'être woorden gebruikt als spiritualiteit en broederschap om het 'voor de Ander in nabijheid' aan te duiden. Ook bij Levinas gaat het om een betekenislaag die aan het denken en misschien zelfs aan het zijn voorafgaat. Daarnaast zijn er ook verschillen. Zo zul je bij Levinas niet snel lezen dat we met elkaar één lichaam vormen.
Maar toch. Via Levinas wordt nog duidelijker dat het niet eenvoudig is om IS weg te zetten als de Ander die niets met het Wij te maken heeft, en als louter ideologische beweging. We worden door deze Ander op een dieper niveau geraakt. Onze reacties van afkeuring en onze analyses moeten op een fundamenteler niveau worden begrepen.
Wetenschappers en journalisten zullen zich in het spoor van dit ander IS-beeld concentreren op de betekenis voor jongeren van moslim-afkomst, die nog immuner voor argumenten zijn dan we al dachten. Maar het gaat dus ook om onszelf, om het begrijpen van onze angst, woede en zelfs onze onverschilligheid. Wellicht schiet een Nietzscheaanse benadering tekort, omdat die dergelijke bewegingen vooral uit het oogpunt van ressentiment en domheid zal begrijpen.
Via Levinas kunnen we niet alleen de Ander als anders begrijpen, maar vooral ook als nabij, in spiritualiteit en broederschap.
zaterdag 31 oktober 2015
dinsdag 27 oktober 2015
Zelfs zonder te verschijnen
Zoals wel vaker frappeerde me een passage bij Levinas. Een verrassing die ik wellicht kan wijten aan de stunteligheid van mijn verwachtingen. Of zou het te maken hebben met het onderwerp, die ander in nabijheid, mijn nabije (prochain)? Want er is geen horizon of gestalte die op hem anticipeert. De nabijheid wordt niet aangekondigd:
De ander als extreme singulariteit, dat maakt dat mijn ontvangst van die ander niet past, het is altijd teveel of te weinig, en mijn toesnellen is altijd te laat, aldus de Meester.
Meteen wil ik doordraven en Levinas zelf als extreme singulariteit beschouwen. Maar hij is een naam, een naam in diverse opzichten. Een naam heeft niet de singulariteit van de ander-in-nabijheid.
Nu begrijp ik ook beter hoe Visker de nabijheid van de ander kan relateren aan de vreemdheid van het zelf voor zichzelf. Onze reactie op de ander is al inadequaat, we sluiten ons voor hem af, nog voordat we in vrijheid kiezen en Levinas als een menswetenschap uitplooien over de zorg en cultuur.
Natuurlijk doen we dat, Levinas toepassen, uitleggen, iets van hem leren. Maar daarvoor al is mijn ontvangst inadequaat.
Ik kan voorzichtig mijn gebaar van expositie opnieuw tegen het licht houden. Dat ik hier mijn tekst voor u publiceer is geen teken van kwetsbaarheid, geen voorbereiding op de verschijning van de ander. Daarvoor al heeft dat contact plaatsgevonden.
Nog erg raadselachtig: een exclusieve singulariteit die niettemin zegbaar is, zij het door Levinas, haast onnavolgbaar. Hoe kan hier in godsnaam niet de Hegeliaanse verhouding tussen taal en werkelijkheid in werking treden? Hoe verwoord je wat je bij voorbaat al gemist hebt, hoe verwoord je dat anders dan door het te missen, als negatie? Ik zal er wel weer overheen hebben gelezen, hij zal het ongetwijfeld ergens hebben uitgelegd.
Ne venant confirmer aucun signalement à l'avance délivréHet τοδε τι (tode ti) is 'dit iets'. Zelfs dat is nog een genre dat zich laat kennen tegen een horizon. De naaste wordt ook gekend, maar 'zonder weten'. En hier wordt dus gezegd dat hij mij aangaat door zijn 'exclusieve singulariteit zonder (te) verschijnen'. Natuurlijk kan er wel sprake van zijn dat we ons op de ander instellen, en natuurlijk kan die ander verschijnen. Maar dat is nu precies niet zijn nabijheid, het contact dat aan deze instelling en dit verschijnen voorafgaat.
- en dehors de tout - a priori - le prochain me concerne par sa
singularité exclusive sans apparaître ; même pas comme un 'τοδε τι'.
Sa singularité extrême, c'est précisement son assignation: il
m'assigne avant que je ne le designe comme 'τοδε τι'. (III 6c, p.109)
De ander als extreme singulariteit, dat maakt dat mijn ontvangst van die ander niet past, het is altijd teveel of te weinig, en mijn toesnellen is altijd te laat, aldus de Meester.
Meteen wil ik doordraven en Levinas zelf als extreme singulariteit beschouwen. Maar hij is een naam, een naam in diverse opzichten. Een naam heeft niet de singulariteit van de ander-in-nabijheid.
Nu begrijp ik ook beter hoe Visker de nabijheid van de ander kan relateren aan de vreemdheid van het zelf voor zichzelf. Onze reactie op de ander is al inadequaat, we sluiten ons voor hem af, nog voordat we in vrijheid kiezen en Levinas als een menswetenschap uitplooien over de zorg en cultuur.
Natuurlijk doen we dat, Levinas toepassen, uitleggen, iets van hem leren. Maar daarvoor al is mijn ontvangst inadequaat.
Ik kan voorzichtig mijn gebaar van expositie opnieuw tegen het licht houden. Dat ik hier mijn tekst voor u publiceer is geen teken van kwetsbaarheid, geen voorbereiding op de verschijning van de ander. Daarvoor al heeft dat contact plaatsgevonden.
Nog erg raadselachtig: een exclusieve singulariteit die niettemin zegbaar is, zij het door Levinas, haast onnavolgbaar. Hoe kan hier in godsnaam niet de Hegeliaanse verhouding tussen taal en werkelijkheid in werking treden? Hoe verwoord je wat je bij voorbaat al gemist hebt, hoe verwoord je dat anders dan door het te missen, als negatie? Ik zal er wel weer overheen hebben gelezen, hij zal het ongetwijfeld ergens hebben uitgelegd.
maandag 26 oktober 2015
De leerling in verwarring brengen
Een van de leuke effecten van expositie is dat je steeds berichten krijgt op je mail, met weer andere teksten over Levinas, en weer andere reacties. Vandaag kreeg ik van mijn collega een lezing toegestuurd van Renée van Riessen, haar oratie toen ze een paar jaar geleden bijzonder hoogleraar christelijke filosofie in Leiden werd. Renée ken ik van de jaren negentig toen we teksten van Levinas en Lyotard lazen, best weer lang geleden.
Ik kan natuurlijk wel mijn mening geven over die oratie, maar deze blogs zijn een oefening in 'expositie', dus ook in kwetsbaarheid. In haar geval, de oratie over onder anderen Levinas, is het de leraar die de leerling in verwarring brengt. Daarbij verwijst ze naar Plato's dialoog Meno, waarin Socrates aantoont dat zelfs een slaaf tot wiskundige inzichten kan komen, mits hij maar op de juiste wijze getriggerd wordt door zijn leraar:
Levinas mag plaatsnemen in de corona van deze uitmuntende leraren, wat betreft Renée van Riessen.
En wel vanwege een aantal magistrale inzichten. Ik zet ze even voor u op een rijtje.
Het is voor mij allerminst uitgesloten dat kennis mystificerend werkt wanneer ze wordt voortgebracht in asymmetrie. Staat er een leraar tegenover me van het formaat Socrates, Jezus of Levinas, of zelfs Renée van Riessen, dan is er wat mij betreft sprake van asymmetrie, de verhouding van mezelf als leerling tot de ander als leraar. Wat die ander me vertelt is altijd nieuw en verwarrend, alleen al dankzij deze asymmetrie. Levinas zei ooit zoiets als dat het voldoende is om eenmaal in je leven een leraar van formaat te ontmoeten. Daar kun je mee vooruit. Levinas is voor velen, inclusief mij, zo'n leraar.
De verhalen van deze leraren worden verteld en herverteld. Het zijn religieuze verhalen, waarin de naïeve beginner zich geplaatst ziet tegenover een menigte van vele deelnemers en vele generaties. Jezus wordt 'Jezus'.
Hoe bereiken we in deze context weer ontnuchtering, de ontnuchtering van de leerling die uit de ruimte van zijn hoge leraar treedt? Hoe zou de slaaf in Meno kunnen komen tot kennis die hem niet is ingegoten door alle voorzetten van Socrates, en Socrates tot kennis die hem niet is ingegoten door Plato? Hoe kunnen we het individu denken?
Nog een vraag die de magistrale leraar Levinas me heeft ingegoten: hoe kunnen we wegraken uit het zijn, uit de horizon van kennis, de gerichtheid op kennis, in de richting van verantwoordelijkheid? Moeten we daarvoor niet tevens wegraken uit de horizon die Renée van Riessen ons via Levinas aanreikt, die van de messiaanse leraar?
Ziedaar de aporie waarin ik als nietige leerling ben gegooid, door mijn verwarrende leraren. Dank zij hen.
Ik kan natuurlijk wel mijn mening geven over die oratie, maar deze blogs zijn een oefening in 'expositie', dus ook in kwetsbaarheid. In haar geval, de oratie over onder anderen Levinas, is het de leraar die de leerling in verwarring brengt. Daarbij verwijst ze naar Plato's dialoog Meno, waarin Socrates aantoont dat zelfs een slaaf tot wiskundige inzichten kan komen, mits hij maar op de juiste wijze getriggerd wordt door zijn leraar:
Natuurlijk gaat Socrates daar nog niet ver genoeg in. Later zullen Jezus en nog weer later Kierkegaard er weer een schepje bovenop doen. Haalde Socrates nog verborgen inzichten in zijn leerlingen naar boven, bij Jezus en Kierkegaard wordt er echt geboord naar nieuwe inzichten, waarbij het individu en het unieke moment allerminst wordt opgeofferd aan het algemene.Daarom besteedt Meno ook aandacht aan de leraar. Die kande leerling wakker schudden door verwarring op te roepen.Zo werd de slaaf in het gesprek met Socrates in verlegenheidgebracht toen bleek dat hij bepaalde dingen niet wist. “Hijraakte verlamd door de sidderrog”, zegt Socrates dan, gebruikmakend van een beeld eerder door Meno was ingebracht.Socrates lijkt op die vis, zei hij toen die door middel van kleinestroomstootjes een verlammende uitwerking heeft op wie hemnadert. Kennelijk is voor het leren niet alleen de herinneringonmisbaar, maar ook iemand die de herinnering opwekt:de leraar. De vergelijking met de sidderrog wijst erop dat deconfrontatie met een leraar ook ongemakkelijk en verwarrend kan zijn.
Levinas mag plaatsnemen in de corona van deze uitmuntende leraren, wat betreft Renée van Riessen.
En wel vanwege een aantal magistrale inzichten. Ik zet ze even voor u op een rijtje.
- Alleen de vreemde stem kan richting geven aan mijn innerlijk, want anders worden we alleen met schimmen geconfronteerd: het gesproken woord van de ander is magistraal.
- Transcendentie van de ander staat niet in tegenstelling tot de innerlijkheid; het innerlijk wordt zozeer verdiept tot het raakt voorbij de grenzen van de autonomie.
- Messiaanse vervulling komt ter sprake vanuit de maatgevende horizon van het onderwijs. Het gaat om nuchtere en ontnuchterende kennis, niet om mystiek.
Het is voor mij allerminst uitgesloten dat kennis mystificerend werkt wanneer ze wordt voortgebracht in asymmetrie. Staat er een leraar tegenover me van het formaat Socrates, Jezus of Levinas, of zelfs Renée van Riessen, dan is er wat mij betreft sprake van asymmetrie, de verhouding van mezelf als leerling tot de ander als leraar. Wat die ander me vertelt is altijd nieuw en verwarrend, alleen al dankzij deze asymmetrie. Levinas zei ooit zoiets als dat het voldoende is om eenmaal in je leven een leraar van formaat te ontmoeten. Daar kun je mee vooruit. Levinas is voor velen, inclusief mij, zo'n leraar.
De verhalen van deze leraren worden verteld en herverteld. Het zijn religieuze verhalen, waarin de naïeve beginner zich geplaatst ziet tegenover een menigte van vele deelnemers en vele generaties. Jezus wordt 'Jezus'.
Hoe bereiken we in deze context weer ontnuchtering, de ontnuchtering van de leerling die uit de ruimte van zijn hoge leraar treedt? Hoe zou de slaaf in Meno kunnen komen tot kennis die hem niet is ingegoten door alle voorzetten van Socrates, en Socrates tot kennis die hem niet is ingegoten door Plato? Hoe kunnen we het individu denken?
Nog een vraag die de magistrale leraar Levinas me heeft ingegoten: hoe kunnen we wegraken uit het zijn, uit de horizon van kennis, de gerichtheid op kennis, in de richting van verantwoordelijkheid? Moeten we daarvoor niet tevens wegraken uit de horizon die Renée van Riessen ons via Levinas aanreikt, die van de messiaanse leraar?
Ziedaar de aporie waarin ik als nietige leerling ben gegooid, door mijn verwarrende leraren. Dank zij hen.
Mooie preek
Een van de redenen voor mij om Levinas nu te lezen is zelfonderzoek, oefening. Ooit ben ik als theoloog met zijn filosofie in aanraking gekomen. Ik herinner me fietstochten door het bos van Utrecht naar Hilversum, waar we met een paar theologen rond Marcel Poorthuis Levinas bespraken.
In de filosofie trok ik als vanzelf naar de cultuurfilosofie en ethiek. Het aantrekkelijke van Levinas was dat hij een scherpe visie op ethiek had. Vanuit joodse kringen was hij minder soft dan Buber, en in discussie met de filosofen die ertoe deden, de drie H's, Hegel, Husserl en Heidegger.
Later kwam daar de frisse interpretatie van Rudi Visker bij. Levinas was niet de ideoloog van de dominees, het was geen oproep om medelijden te hebben met de ander. Het ging om niets minder dan terreur. Die ander kon zomaar overal opduiken en mij in verwarring brengen. Ik werd van mijn stabiele, geruststellende identiteit beroofd en kreeg er niets voor terug, alleen oneindige verantwoordelijkheid, beschuldiging, gijzeling.
In correspondentie met mijn vriend en studiegenoot Marc speelde ik soms de kritiek van Derrida op Levinas uit. Derrida was mijn filosoof. Hij was in staat Levinas precies te lezen en zelfs te beïnvloeden. Aan de andere kant gebruikte Derrida de ethiek van Levinas in zijn kritiek op de metafysica.
Nu speelt die positie van Derrida me nog steeds parten. Ik heb groot vertrouwen in de ethiek van Levinas, ben nog steeds gecharmeerd van zijn scherpe positie, de onvoorwaardelijkheid van de verantwoordelijkheid. Maar het lukt me maar niet hem te volgen in zijn kritiek op de ontologie.
In alle opzichten is de filosofie van Levinas ontologie. Hij wil het zijnde funderen in iets dat eraan voorafgaat dat nog wezenlijker is, zeg maar de cultuur in de verantwoordelijkheid voor de ander. Die verantwoordelijkheid heeft zelf de trekken van een zijnde: het is een ervaring, een verschijning, met betekenis die kan worden uitgedrukt. Een feit, wordt gezegd. Dit onderliggende feit toont zich in de cultuur, als symptoom, in andere gedaanten. We willen het verdringen, maar het lukt ons niet.
Waarom hecht Levinas er dan zo aan om de ontologie als zodanig te bekritiseren? Waarom keert hij zich tegen de handen die hem voeden, de drie H's, in plaats van om meer voeding te vragen? Is dat omdat hij liever geeft dan krijgt, en het moeilijk vindt om toe te geven dat hij iets heeft gekregen? Is de intrige van de verwondbaarheid in feite een trauma, symptoom van het historische trauma?
Ik blijf doorlezen. Het gaat ook om mezelf, mijn zelf, het zelf. De aanleiding van deze blogserie was de gedachte dat ik deze woorden hier publiceer als 'expositie' voor u. Ik laat in mijn onderzoek alle opties open, ook die van de pose, het gebaar of de verwonding. De opening tot gesprek. Het verlangen een mooie preek neer te zetten, parasiterend op de mooie preken van Levinas.
Ook u speelt uw rol in dezen. Het staat u vrij deze blogs te boycotten, dan houdt het vanzelf een keer op.
In de filosofie trok ik als vanzelf naar de cultuurfilosofie en ethiek. Het aantrekkelijke van Levinas was dat hij een scherpe visie op ethiek had. Vanuit joodse kringen was hij minder soft dan Buber, en in discussie met de filosofen die ertoe deden, de drie H's, Hegel, Husserl en Heidegger.
Later kwam daar de frisse interpretatie van Rudi Visker bij. Levinas was niet de ideoloog van de dominees, het was geen oproep om medelijden te hebben met de ander. Het ging om niets minder dan terreur. Die ander kon zomaar overal opduiken en mij in verwarring brengen. Ik werd van mijn stabiele, geruststellende identiteit beroofd en kreeg er niets voor terug, alleen oneindige verantwoordelijkheid, beschuldiging, gijzeling.
In correspondentie met mijn vriend en studiegenoot Marc speelde ik soms de kritiek van Derrida op Levinas uit. Derrida was mijn filosoof. Hij was in staat Levinas precies te lezen en zelfs te beïnvloeden. Aan de andere kant gebruikte Derrida de ethiek van Levinas in zijn kritiek op de metafysica.
Nu speelt die positie van Derrida me nog steeds parten. Ik heb groot vertrouwen in de ethiek van Levinas, ben nog steeds gecharmeerd van zijn scherpe positie, de onvoorwaardelijkheid van de verantwoordelijkheid. Maar het lukt me maar niet hem te volgen in zijn kritiek op de ontologie.
In alle opzichten is de filosofie van Levinas ontologie. Hij wil het zijnde funderen in iets dat eraan voorafgaat dat nog wezenlijker is, zeg maar de cultuur in de verantwoordelijkheid voor de ander. Die verantwoordelijkheid heeft zelf de trekken van een zijnde: het is een ervaring, een verschijning, met betekenis die kan worden uitgedrukt. Een feit, wordt gezegd. Dit onderliggende feit toont zich in de cultuur, als symptoom, in andere gedaanten. We willen het verdringen, maar het lukt ons niet.
Waarom hecht Levinas er dan zo aan om de ontologie als zodanig te bekritiseren? Waarom keert hij zich tegen de handen die hem voeden, de drie H's, in plaats van om meer voeding te vragen? Is dat omdat hij liever geeft dan krijgt, en het moeilijk vindt om toe te geven dat hij iets heeft gekregen? Is de intrige van de verwondbaarheid in feite een trauma, symptoom van het historische trauma?
Ik blijf doorlezen. Het gaat ook om mezelf, mijn zelf, het zelf. De aanleiding van deze blogserie was de gedachte dat ik deze woorden hier publiceer als 'expositie' voor u. Ik laat in mijn onderzoek alle opties open, ook die van de pose, het gebaar of de verwonding. De opening tot gesprek. Het verlangen een mooie preek neer te zetten, parasiterend op de mooie preken van Levinas.
Ook u speelt uw rol in dezen. Het staat u vrij deze blogs te boycotten, dan houdt het vanzelf een keer op.
zondag 25 oktober 2015
De filosofie komt voort uit de ethiek
Levinas lezend blijf ik me erover verwonderen waarom hij wil filosoferen. Zelf doet hij daar in Autrement qu'être niet geheimzinnig over, lees de paragraaf II 3 e, La Réduction. Het gaat niet om een verdediging van de verantwoordelijkheid tegen de filosofie, of om het slaan van een brug tussen de religieuze traditie en de filosofische traditie (zoals ik destijds van - of naar aanleiding van - het proefschrift van Marcel Poorthuis begreep. Nee, het is de verantwoordelijkheid zelf, 'le Dire', die vraagt om filosofie.
Nu kun je waarschijnlijk ook zeggen dat het hele zijn, de orde van het Gezegde, voortkomt uit dat Zeggen. Precies dat leert ons de filosofie van Levinas. En de filosofie van het Westen is volgens hem zozeer gericht op het weten, dat die filosofie voor een niet onbelangrijk deel samenvalt met iets dat je met Nietzscheaanse termen als de wil tot weten zou kunnen aanduiden.
Aansluitend bij Husserl, maar diens idee van intentionaliteit ontmaskerend als ook maar weer een vorm van cognitivisme, zet Levinas de filosofie in als reductie, de reductie van het Gezegde tot het Zeggen. De filosofie moet twee bewegingen tegelijk voltrekken. Aan de ene kant moet ze het onderscheid tussen Zeggen en Gezegde vasthouden door de identificatie van beide binnen het Gezegde te bekritiseren. Anderzijds moet ze de identificatie van het Zeggen met het onzegbare bestrijden door het Zeggen steeds opnieuw te verwoorden door te laten zien hoe het zich toont in het Gezegde. Hier doet het begrip spoor goede diensten.
Dubbele kritiek, maar ook dubbel tonen.
Anders dan ik gisteren dacht, heeft het waarschijnlijk geen zin om Levinas volgend te vragen naar de inzet van zijn filosofie. De term inzet hangt tezeer samen met het spel en behoort tot de orde van het zijn.
Zou je toch naar de inzet van Levinas vragen, in alle vergeefsheid die aan deze vraag dus plakt, dan zou er toch zoiets kunnen opduiken als een bepaald soort begrijpen, het begrijpen van het cynisme en de tragiek die volgens hem in de menswetenschappen en filosofie van zijn tijd (jaren zeventig) domineren. Dit begrijpen (comprendre) stelt hij zelfs boven het heil (la Sainteté). Een begrijpen dat raadselachtige boventonen krijgt gezien Levinas' kritiek (op de volgende bladzijden) op het cognitivisme van de filosofie, maar perfect begrijpelijk wanneer je dat cognitivisme zelf weet op te vatten als voortkomend uit de Verantwoordelijkheid:
Nu kun je waarschijnlijk ook zeggen dat het hele zijn, de orde van het Gezegde, voortkomt uit dat Zeggen. Precies dat leert ons de filosofie van Levinas. En de filosofie van het Westen is volgens hem zozeer gericht op het weten, dat die filosofie voor een niet onbelangrijk deel samenvalt met iets dat je met Nietzscheaanse termen als de wil tot weten zou kunnen aanduiden.
Aansluitend bij Husserl, maar diens idee van intentionaliteit ontmaskerend als ook maar weer een vorm van cognitivisme, zet Levinas de filosofie in als reductie, de reductie van het Gezegde tot het Zeggen. De filosofie moet twee bewegingen tegelijk voltrekken. Aan de ene kant moet ze het onderscheid tussen Zeggen en Gezegde vasthouden door de identificatie van beide binnen het Gezegde te bekritiseren. Anderzijds moet ze de identificatie van het Zeggen met het onzegbare bestrijden door het Zeggen steeds opnieuw te verwoorden door te laten zien hoe het zich toont in het Gezegde. Hier doet het begrip spoor goede diensten.
Dubbele kritiek, maar ook dubbel tonen.
Anders dan ik gisteren dacht, heeft het waarschijnlijk geen zin om Levinas volgend te vragen naar de inzet van zijn filosofie. De term inzet hangt tezeer samen met het spel en behoort tot de orde van het zijn.
Zou je toch naar de inzet van Levinas vragen, in alle vergeefsheid die aan deze vraag dus plakt, dan zou er toch zoiets kunnen opduiken als een bepaald soort begrijpen, het begrijpen van het cynisme en de tragiek die volgens hem in de menswetenschappen en filosofie van zijn tijd (jaren zeventig) domineren. Dit begrijpen (comprendre) stelt hij zelfs boven het heil (la Sainteté). Een begrijpen dat raadselachtige boventonen krijgt gezien Levinas' kritiek (op de volgende bladzijden) op het cognitivisme van de filosofie, maar perfect begrijpelijk wanneer je dat cognitivisme zelf weet op te vatten als voortkomend uit de Verantwoordelijkheid:
Sainteté que la présente étude essaie de degager, non pas pourEen citaat dat je niet vaak genoeg kunt lezen, wat mij betreft. Een onmogelijke onverschilligheid die voortdurend blijft opduiken terwijl we maar blijven doorpraten en filosoferen. Termen die voortdurend Nietzsche, Foucault en Derrida oproepen. Kunnen we die filosofen beter begrijpen vanuit wat voor Levinas evident is, de hoogste abstractie en het hoogste concrete van het gelaat van de ander? En dat begrijpen op zijn beurt weer passeren op weg naar de Verantwoordelijkheid?
prêcher quelque voie de salut (que d'ailleurs i1 n'y aurait aucune
honte à rechercher), mais pour comprendre, à partir de la suprême
abstraction et du suprême concret du visage de 1'autre, ces accents
tragiques ou cyniques, mais toujours cette acuité qui continue à
marquer la sobre description des sciences humaines, pour rendre
compte de !'impossible indifférence à l' égard de 1'humain qui
n'arrive pas à se dissimuler précisement dans Ie discours incessant
sur la mort de Dieu, la fin de l'homme, et Ia désintégration du
monde (dont personne n'est à même de minimiser Ies risques),
mais dont Ies épaves, précédant la catastrophe elle-même - ou
comme les rats abandonnant Ie bateau avant Ie naufrage - nous
arrivent dans les signes, déjà insignifiants, d'un Iangage en dissémination. (p.76)
zaterdag 24 oktober 2015
Op het spoor
Is het nog mogelijk Levinas te lezen als een filosofie van het spoor? Agamben meent van wel. En inderdaad is het niet moeilijk met mijn zoekfunctie al op de eerste bladzijden van AE de term trace tegen te komen, en wel in verband met visage (gelaat), een term die ik associeer met Totalité et infini van dertien jaar eerder.
Op p.14 van AE lees ik:
Agamben aarzelt zelfs niet om naast Levinas ook Derrida in hun verhouding tot de metafysica helemaal te scharen rond het spoor. Zijn seminar over de taal dateert van 1982, slechts acht jaar na de verschijning van AE, en Agamben is dan nog helemaal in de ban van Heidegger. Hij wrijft Levinas - en dus ook Derrida - aan dat deze zich niet realiseert dat de metafysica bij Hegel en Heidegger zelf al negatief uitpakt, bij de eerste rond de idee van het absolute en bij de tweede rond de term Ereignis. Het zijn wordt er wel ter sprake gebracht, maar het betreft een zijn dat (bij Hegel) slechts negatief in de taal wordt uitgedrukt, en (bij Heidegger) als pure differentie, het zijn is onttrekking van het zijn in zichzelf. Je hebt dus de metafysica niet echt overwonnen wanneer je in werkelijkheid de grondstructuur ervan in je eigen denken herhaalt.
Die structuur is inderdaad die van het spoor, waarin de oorsprong negatief en gestructureerd als tijd wordt gedacht. Nu weerspreekt Levinas dat negatieve karakter in ons citaat hierboven, maar daarvoor moet hij het begrip spoor wel zo invullen dat het zijn betekenis ontleent aan de ethiek, de verantwoordelijkheid en rechtvaardigheid.
Het onderscheid tussen le Dit en le Dire vinden we ook bij Agamben terug, ook hij knoopt voor zijn overdenking van het zijn en de metafysica aan bij een zeggen dat niet kan worden herleid tot datgene wat gezegd wordt. Hij noemt dit STEM om het zeggen te onderscheiden van de betekenende taal enerzijds en van de stemklank anderzijds.
Agamben kent dus veel minder terughoudendheid wanneer hij de rol van de negatie in de metafysica uitlegt, en kan daarvoor zonder veel gedoe terecht bij Hegel en Heidegger. Regelmatig verwijst Agamben in zijn werk ook naar Levinas, maar het lijkt erop dat hij - bijvoorbeeld in zijn bespreking van de schaamte of in zijn commentaar op de band van Heidegger met het nazisme - zich niet, zoals Levinas zelf, hoeft af te zetten tegen een taal die tot de zijnsorde behoort, omdat de negativiteit hoe dan ook in de taal plaatsvindt.
Je kunt je afvragen of met de benadering van Agamben ook het positieve spreken over verantwoordelijkheid betekenisloos wordt. Want precies die leek Levinas te willen redden door zich af te zetten tegen de 'negatieve theologie' in het citaat hierboven.
Toch komt Agamben uiteindelijk, zoals hij bij zijn kritiek op Levinas al aankondigt, uit bij een ethiek die ook hij onderscheidt van negatief spreken. Sterker nog, wanneer we erin slagen het leven niet meer te funderen in een onzegbaar, negatief fundament, maar in zichzelf, dan kunnen we ons bevrijden van het offer en de cultuur die daarop is gebaseerd.
Ik ga hier erg snel, in de hoop dat ik er nog eens op mag terugkomen. Voor nu is de constatering voldoende dat Levinas en Agamben de ethiek willen bevrijden van funderend negatief spreken, het funderen van de cultuur en de moraal in een onzegbaar fundament.
Bij Agamben is helder dat die ethiek terugvalt op het leven, een levensvorm, het leven dat er nu eenmaal is en geleefd wordt. Grondterm van zijn ethiek is het ηθος, de gewoonte.
Levinas zal dit nooit accepteren omdat hij het leven rekent tot de orde van het zijn. Ethiek berust op verantwoordelijkheid, niet op gewoonte. Verantwoordelijkheid nemen voor het leven betekent daarom automatisch het risico nemen van de eigen dood. Niet als dramatische gebeurtenis, maar als iets terloops:
Maar zou dat echt zo zijn, dan kunnen we ons afvragen waarom Levinas toch zoveel moeite doet filosofische problemen op te werpen en op te lossen. Een ontologische fundering van het leven in de verantwoordelijkheid kan veel eenvoudiger. En een permanente, dringende oproep tot verantwoordelijkheid nog veel eenvoudiger.
Ik moet dus opnieuw de inzet van Levinas' filosofie overdenken.
Op p.14 van AE lees ik:
L' exceptionnel de cette façon de se signaler consiste a m' ordonnerHet spoor staat dubbel ingepakt in een analogie, het 'comme si' van het achterlaten van het spoor door het onzichtbare, en het 'comme' van het gelaat dat wordt genoemd om het schijnen van het spoor zelf te verhelderen. Aan de ene kant moet vermeden worden dat we het spoor opvatten als een verschijnsel of teken van de orde van het zijn, aan de andere kant moet de verantwoordelijkheid worden onderscheiden van de negatieve theologie, waar spreken in positieve termen ons niet met God (of in dit geval de naaste) in verbinding brengt. Maar toch, het spoor functioneert hier als een belangrijke term waarmee de niet-presentie van het oneindige wordt gekenmerkt.
vers Ie visage de l'autre. Par cet ordre qui est une ordination,
la non-présence de l'Infini, n'est pas une figure de
la theologie negative. Tous les attributs négatifs qui énoncent
l'au delà de l'essence se font positivité dans la responsabilité -
réponse répondant à une provocation non-thématisable et ainsi
non-vocation, traumatisme - répondant, avant tout entendement,
d'une dette contractée avant toute liberté, avant toute
conscience, avant tout présent; mais répondant, comme si l'invisible
qui se passe de present, laissait une trace par Ie fait meme
de se passer de present. Trace qui luit comme visage du prochain
dans l'ambiguité de celui devant qui (ou à qui, sans paternalisme
aucun) et de celui de qui je réponds, énigme ou ex-ception du
visage, juge et parti.
Agamben aarzelt zelfs niet om naast Levinas ook Derrida in hun verhouding tot de metafysica helemaal te scharen rond het spoor. Zijn seminar over de taal dateert van 1982, slechts acht jaar na de verschijning van AE, en Agamben is dan nog helemaal in de ban van Heidegger. Hij wrijft Levinas - en dus ook Derrida - aan dat deze zich niet realiseert dat de metafysica bij Hegel en Heidegger zelf al negatief uitpakt, bij de eerste rond de idee van het absolute en bij de tweede rond de term Ereignis. Het zijn wordt er wel ter sprake gebracht, maar het betreft een zijn dat (bij Hegel) slechts negatief in de taal wordt uitgedrukt, en (bij Heidegger) als pure differentie, het zijn is onttrekking van het zijn in zichzelf. Je hebt dus de metafysica niet echt overwonnen wanneer je in werkelijkheid de grondstructuur ervan in je eigen denken herhaalt.
Die structuur is inderdaad die van het spoor, waarin de oorsprong negatief en gestructureerd als tijd wordt gedacht. Nu weerspreekt Levinas dat negatieve karakter in ons citaat hierboven, maar daarvoor moet hij het begrip spoor wel zo invullen dat het zijn betekenis ontleent aan de ethiek, de verantwoordelijkheid en rechtvaardigheid.
Het onderscheid tussen le Dit en le Dire vinden we ook bij Agamben terug, ook hij knoopt voor zijn overdenking van het zijn en de metafysica aan bij een zeggen dat niet kan worden herleid tot datgene wat gezegd wordt. Hij noemt dit STEM om het zeggen te onderscheiden van de betekenende taal enerzijds en van de stemklank anderzijds.
Agamben kent dus veel minder terughoudendheid wanneer hij de rol van de negatie in de metafysica uitlegt, en kan daarvoor zonder veel gedoe terecht bij Hegel en Heidegger. Regelmatig verwijst Agamben in zijn werk ook naar Levinas, maar het lijkt erop dat hij - bijvoorbeeld in zijn bespreking van de schaamte of in zijn commentaar op de band van Heidegger met het nazisme - zich niet, zoals Levinas zelf, hoeft af te zetten tegen een taal die tot de zijnsorde behoort, omdat de negativiteit hoe dan ook in de taal plaatsvindt.
Je kunt je afvragen of met de benadering van Agamben ook het positieve spreken over verantwoordelijkheid betekenisloos wordt. Want precies die leek Levinas te willen redden door zich af te zetten tegen de 'negatieve theologie' in het citaat hierboven.
Toch komt Agamben uiteindelijk, zoals hij bij zijn kritiek op Levinas al aankondigt, uit bij een ethiek die ook hij onderscheidt van negatief spreken. Sterker nog, wanneer we erin slagen het leven niet meer te funderen in een onzegbaar, negatief fundament, maar in zichzelf, dan kunnen we ons bevrijden van het offer en de cultuur die daarop is gebaseerd.
Ik ga hier erg snel, in de hoop dat ik er nog eens op mag terugkomen. Voor nu is de constatering voldoende dat Levinas en Agamben de ethiek willen bevrijden van funderend negatief spreken, het funderen van de cultuur en de moraal in een onzegbaar fundament.
Bij Agamben is helder dat die ethiek terugvalt op het leven, een levensvorm, het leven dat er nu eenmaal is en geleefd wordt. Grondterm van zijn ethiek is het ηθος, de gewoonte.
Levinas zal dit nooit accepteren omdat hij het leven rekent tot de orde van het zijn. Ethiek berust op verantwoordelijkheid, niet op gewoonte. Verantwoordelijkheid nemen voor het leven betekent daarom automatisch het risico nemen van de eigen dood. Niet als dramatische gebeurtenis, maar als iets terloops:
Ma mort est insignifiante. A moins d' entraîner dans rnaAls het leven al gewicht heeft, dan heeft het dat dankzij de verantwoordelijkheid. Daarom ben ik geneigd in alle voorlopigheid (een voorlopigheid waarover Hegel, Heidegger, Levinas én Agamben het eens zullen zijn) geneigd te zeggen dat de filosofie van Levinas niet op de eerste plaats een filosofie van het spoor is, maar van de verantwoordelijkheid.
mort la totalité de l'être - comme Ie souhaiterait Macbeth à
1'heure de son ultime combat. Mais alors 1'être mortel - ou la
vie - serait insignifiant et ridicule jusque dans l'"ironie pour soi"
à laquelle on pourrait à la rigueur 1'assimiler. (p.4)
Maar zou dat echt zo zijn, dan kunnen we ons afvragen waarom Levinas toch zoveel moeite doet filosofische problemen op te werpen en op te lossen. Een ontologische fundering van het leven in de verantwoordelijkheid kan veel eenvoudiger. En een permanente, dringende oproep tot verantwoordelijkheid nog veel eenvoudiger.
Ik moet dus opnieuw de inzet van Levinas' filosofie overdenken.
vrijdag 23 oktober 2015
Twee paradigma's
Geleidelijk begin ik door te krijgen waarbinnen ik me bevind. Gestart vanuit een kritiek op de levenskunst heb ik geprobeerd hier op advies van enkele vrienden een beetje afstand te nemen van het filosofische taalgebruik en een 'ik' in het veld te brengen, als narratieve en zelfs anecdotische figuur. Dat moest wel stranden, hetgeen volop gebeurde. U was er getuige van of had dat kunnen zijn.
Onlangs pas kwam ik via glijbaan Agamben weer terecht bij het paradigma Foucault-Deleuze en bij een denken over het leven dat niet gericht is op een doel, en in die zin ook niet de doelgerichtheid van een kunstwerk. Vanuit Agamben werd ook de esthetische blik bekritiseerd als poitiek verdacht. Het paradigma dat overbleef was gelieerd aan Plato's epimeleia, de zorg of oefening in leven en dood. Her leven plooit zich over zichzelf, bijvoorbeeld in een zgn vrijheidspraktijk.
Vroeg of laat zie je bij Agamben weer verwijzingen naar Levinas, bij wie de transcendentie nooit afgezworen wordt, en gewonnen wordt, ook weer vanuit onder andere Plato, maar dan in diens idee van het Goede aan gene zijde van het zijn. Beide paradigma's, dat van Foucaults Plato en van Levinas' Plato, zie je verknoopt raken bij natuurlijk Plato zelf, bij Heidegger en bij Derrida.
Zo word ik dus geplet tussen twee Plato's. Ik ben nu bezig te volgen hoe Levinas zich hieruit redt, geholpen door mijn goede vriend Leo. Beide schrijvers kiezen hun vertrekpunt buiten de filosofie, maar zijn bereid het een en ander te volgen, te gebruiken en erover te reflecteren.
Ik geef een leesverslag in actu, onderweg soms als een zwervende Jood, nu in een Grand Café in Den Bosch, lezend en schrijvend met vooral digitale middelen. Uitleg hoort bij de formule, maar op zijn Senecaas, we leren door uit te leggen.
Maakt u zich geen zorgen, in beide paradigma's is het weten niet voorondersteld, het gaat om een 'Ken jezelf', waarbij dat zelf altijd weer verrassend anders is, 'Je est un autre', zoals ik ooit las met Leo bij Rimbaud in Londen. En alle klinkers hebben kleuren. Zo staat er ook nog een rekening open met Hein van de trein, die Buber leest, en zwicht voor diens mooie poëtische taal. Vragen zullen nog opkomen als: is Levinas' taal dan niet poëtisch? En welke betekenis kent hij toe aan poëzie, bijvoorbeeld die van Buber?
Om nog te zwijgen van Marc in El Yagüel, met wie ik al vele correspondenties rond Levinas heb gevoerd, en ooit het leesgroepje rond talmoedicus Marcel Poorthuis, mijn afdelingsleidster Minke die Levinas wil gaan lezen en gebruiken, Rudi Visker die me imponeerde en John Luijs wiens geest door Leo werd opgeroepen in verband met Levinas in Dubrovnik... Evenzovele aanleidingen tot weer andere antwoorden, andere verantwoordelijkheden.
Onlangs pas kwam ik via glijbaan Agamben weer terecht bij het paradigma Foucault-Deleuze en bij een denken over het leven dat niet gericht is op een doel, en in die zin ook niet de doelgerichtheid van een kunstwerk. Vanuit Agamben werd ook de esthetische blik bekritiseerd als poitiek verdacht. Het paradigma dat overbleef was gelieerd aan Plato's epimeleia, de zorg of oefening in leven en dood. Her leven plooit zich over zichzelf, bijvoorbeeld in een zgn vrijheidspraktijk.
Vroeg of laat zie je bij Agamben weer verwijzingen naar Levinas, bij wie de transcendentie nooit afgezworen wordt, en gewonnen wordt, ook weer vanuit onder andere Plato, maar dan in diens idee van het Goede aan gene zijde van het zijn. Beide paradigma's, dat van Foucaults Plato en van Levinas' Plato, zie je verknoopt raken bij natuurlijk Plato zelf, bij Heidegger en bij Derrida.
Zo word ik dus geplet tussen twee Plato's. Ik ben nu bezig te volgen hoe Levinas zich hieruit redt, geholpen door mijn goede vriend Leo. Beide schrijvers kiezen hun vertrekpunt buiten de filosofie, maar zijn bereid het een en ander te volgen, te gebruiken en erover te reflecteren.
Ik geef een leesverslag in actu, onderweg soms als een zwervende Jood, nu in een Grand Café in Den Bosch, lezend en schrijvend met vooral digitale middelen. Uitleg hoort bij de formule, maar op zijn Senecaas, we leren door uit te leggen.
Maakt u zich geen zorgen, in beide paradigma's is het weten niet voorondersteld, het gaat om een 'Ken jezelf', waarbij dat zelf altijd weer verrassend anders is, 'Je est un autre', zoals ik ooit las met Leo bij Rimbaud in Londen. En alle klinkers hebben kleuren. Zo staat er ook nog een rekening open met Hein van de trein, die Buber leest, en zwicht voor diens mooie poëtische taal. Vragen zullen nog opkomen als: is Levinas' taal dan niet poëtisch? En welke betekenis kent hij toe aan poëzie, bijvoorbeeld die van Buber?
Om nog te zwijgen van Marc in El Yagüel, met wie ik al vele correspondenties rond Levinas heb gevoerd, en ooit het leesgroepje rond talmoedicus Marcel Poorthuis, mijn afdelingsleidster Minke die Levinas wil gaan lezen en gebruiken, Rudi Visker die me imponeerde en John Luijs wiens geest door Leo werd opgeroepen in verband met Levinas in Dubrovnik... Evenzovele aanleidingen tot weer andere antwoorden, andere verantwoordelijkheden.
Zeggen
Als ik reageer op iemand, dan reageer ik op wat hij zegt, 'le Dit'. Bij Levinas, en overigens ook bij Agamben, wordt het gezegde, dat wat gezegd is of wordt, opengebroken in 'le Dire', het zeggen.
Hier vindt ook de opening plaats in het zijn of de essentie. Het is dus onmogelijk het zeggen te begrijpen vanuit het zijn, vanuit een of andere wetmatigheid, zou ik denken.
Ik doe dan ook volgens de wetten van het zijn, dwz de geldende wetten en normen, onrecht aan die ander wanneer ik op hem reageer. Mijn verantwoordelijkheid heeft dit onrecht als voorwaarde.
Overigens lees ik dit nog niet met zoveel woorden bij Levinas. Maar het kan op elke bladzijde opduiken. Net zoals die ander kan opduiken die op mijn stukje reageert, en op wie ik bovenstaande bedenking niet zomaar mag toepassen. Daarin schuilt de asymmetrie van de verantwoordelijkheid.
Ik ben ook nog aan die ander uitleg verschuldigd van oefenen, hoe ik dat bedoel. Met oefenen bedoel ik vooral fouten maken. Fouten waarvan je leert. Overigens heeft Derrida dat gegeven van de fout centraal gesteld in zijn beschouwing over Levinas' Autrement. Staat er een fout op een Tora-rol, dan dient die hele rol te worden begraven. Met andere woorden, deze blog kan nooit de status van een Tora-commentaar hebben. Een blog kan ook niet worden begraven. Ik ben maar virtueel bezig. Dus...
Hier vindt ook de opening plaats in het zijn of de essentie. Het is dus onmogelijk het zeggen te begrijpen vanuit het zijn, vanuit een of andere wetmatigheid, zou ik denken.
Ik doe dan ook volgens de wetten van het zijn, dwz de geldende wetten en normen, onrecht aan die ander wanneer ik op hem reageer. Mijn verantwoordelijkheid heeft dit onrecht als voorwaarde.
Overigens lees ik dit nog niet met zoveel woorden bij Levinas. Maar het kan op elke bladzijde opduiken. Net zoals die ander kan opduiken die op mijn stukje reageert, en op wie ik bovenstaande bedenking niet zomaar mag toepassen. Daarin schuilt de asymmetrie van de verantwoordelijkheid.
Ik ben ook nog aan die ander uitleg verschuldigd van oefenen, hoe ik dat bedoel. Met oefenen bedoel ik vooral fouten maken. Fouten waarvan je leert. Overigens heeft Derrida dat gegeven van de fout centraal gesteld in zijn beschouwing over Levinas' Autrement. Staat er een fout op een Tora-rol, dan dient die hele rol te worden begraven. Met andere woorden, deze blog kan nooit de status van een Tora-commentaar hebben. Een blog kan ook niet worden begraven. Ik ben maar virtueel bezig. Dus...
woensdag 21 oktober 2015
Exposé
Zojuist las ik bij Levinas over exposition à l'autre. Mooi maar ook bijna onnavolgbaar.
Het herinnert me aan de ambitie die ik ooit had, of beschiedener gezegd mijn alibi, om al mijn teksten aan u te exposeren, bloot te stellen. Niet dat ik alles van mezelf interessant vind, ik ben geen Rousseau, en zelfs die exposeerde zichzelf eerder als een mens dan als die unieke mens. Hoewel het een uiteraard niet zonder het ander kan.
Levinas wenst de verhouding van ik tot de ander niet te zien als prooi en jager, maar in termen van illéïté, een neologisme dat naar een ille verwijst dat voorafgaat aan het ik en jij. Ook spreekt Levinas van substitution, plaatsvervanging.
Ik zal proberen het allemaal wat beter te begrijpen en u op de hoogte houden. Maar hier, in de oefeningen, was ik bijna bezweken voor de metaforiek van de aanval en de jacht. Het zou allesbehalve consequent zijn. Eerst mezelf exposeren, en dan mezelf afschermen tegen oordelen, aanvallen of wat ook.
Het denken moet in beweging blijven, freezing houdt me maar in de ban, in de ban van de angst. Het gaat echter niet om mijn denken, het denken vanuit het ik of vanuit mij, maar om penser de l'autre, het denken van de ander in, zoals Levinas dat zo onnavolgbaar zegt, in een passiviteit die passiever is dan de passiviteit.
Het herinnert me aan de ambitie die ik ooit had, of beschiedener gezegd mijn alibi, om al mijn teksten aan u te exposeren, bloot te stellen. Niet dat ik alles van mezelf interessant vind, ik ben geen Rousseau, en zelfs die exposeerde zichzelf eerder als een mens dan als die unieke mens. Hoewel het een uiteraard niet zonder het ander kan.
Levinas wenst de verhouding van ik tot de ander niet te zien als prooi en jager, maar in termen van illéïté, een neologisme dat naar een ille verwijst dat voorafgaat aan het ik en jij. Ook spreekt Levinas van substitution, plaatsvervanging.
Ik zal proberen het allemaal wat beter te begrijpen en u op de hoogte houden. Maar hier, in de oefeningen, was ik bijna bezweken voor de metaforiek van de aanval en de jacht. Het zou allesbehalve consequent zijn. Eerst mezelf exposeren, en dan mezelf afschermen tegen oordelen, aanvallen of wat ook.
Het denken moet in beweging blijven, freezing houdt me maar in de ban, in de ban van de angst. Het gaat echter niet om mijn denken, het denken vanuit het ik of vanuit mij, maar om penser de l'autre, het denken van de ander in, zoals Levinas dat zo onnavolgbaar zegt, in een passiviteit die passiever is dan de passiviteit.
Her lijkt een beetje op de overname bij judo, zoals Sokrates dat zo mooi kon. Maar ga je de strategie in, dan zul je die moeten verhelderen, wat Levinas betref, niet vanuit de strijd, maar vanuit het autrement qu' être, of, nog meer Plato, epekeina tès ousias, het aan gene zijde van de essentie, de plaats of niet-plaats waar het zijn breekt en plaats maakt voor de niet-identiteit. Of zoiets...
maandag 19 oktober 2015
Wat duurt dat lang
Het probleem was geformuleerd. De filosofie blijft bestaan, ook nadat de grote meerderheid zijn rug ernaar heeft gekeerd. Filosofie heeft namelijk te maken met nadenken. Het probleem is hoe we kunnen blijven filosoferen, wat de horizon is van dat filosoferen, nu enkele traditionele begrippen als avantgarde en Bildung zo aan slijtage onderhevig zijn.
Maar o waarom, waarom duurt het zolang voordat ik dit probleem heb kunnen formuleren? Waarom ben ik maar blijven denken dat het om een persoonlijk probleem ging, iets dat ik ervaar, wat ik wil, wat ik zonodig moet, kortom wat allemaal draait om dat imaginaire centrum van het ik?
Misschien moet ik nu mijn hoed afnemen en diep buigen voor de krachten die me zo lang in die richting hebben gedrongen. De psychologie, het humanisme, de therapeuten. Wat wilden ze graag dat ik een persoonlijk probleem had waarvoor een simpele oplossing volstond, een probleem dat je zelfs kon wegredeneren.
De truc der trucs: laat de spreker geloven dat hij iets wil, ergens een oordeel over heeft. Subjectiviteit, persoonlijkheid, authenticiteit. Het oordeel als eindstation, telos, finis, doel en einde. Denken is dan overbodig geworden. Hoe lang heb ik dat geloofd, onder invloed van alles wat ons in de richting daarvan dwingt, verleidt: belangstellende vrienden, het intieme ik, de popmuziek, wat niet al.
Het heeft lang geduurd, maar de reden ervan kan zijn dat de dimensies ook groot zijn. Een denken dat oordelen als startpunt ziet in plaats van eindpunt, dat denken is algemener, krachtiger en verantwoordelijker dan de persoonlijke oordelen die vrienden op je drukken, met al hun goede bedoelingen. Kortom, het duurde langer maar ik heb er ook meer bij gewonnen. Volgende keer zie ik dat weer sneller.
Nog een verklaring: denken maakt zich nooit helemaal los van de twijfel. Bij een aanval twijfel je tussen verdediging en tegenaanval, en dat brengt je al op een of twee tempo's achterstand. Toch mag je die twijfel niet opgeven, ze brengt je al bijna rechtstreeks in contact met het denken zelf. Twijfel je niet, zou ik zeggen, doe dan minstens alsof je twijfelt, twijfel alsnog. Kun je de twijfel niet acteren, probeer dan minstens je er niet voor te schamen.
Maar o waarom, waarom duurt het zolang voordat ik dit probleem heb kunnen formuleren? Waarom ben ik maar blijven denken dat het om een persoonlijk probleem ging, iets dat ik ervaar, wat ik wil, wat ik zonodig moet, kortom wat allemaal draait om dat imaginaire centrum van het ik?
Misschien moet ik nu mijn hoed afnemen en diep buigen voor de krachten die me zo lang in die richting hebben gedrongen. De psychologie, het humanisme, de therapeuten. Wat wilden ze graag dat ik een persoonlijk probleem had waarvoor een simpele oplossing volstond, een probleem dat je zelfs kon wegredeneren.
De truc der trucs: laat de spreker geloven dat hij iets wil, ergens een oordeel over heeft. Subjectiviteit, persoonlijkheid, authenticiteit. Het oordeel als eindstation, telos, finis, doel en einde. Denken is dan overbodig geworden. Hoe lang heb ik dat geloofd, onder invloed van alles wat ons in de richting daarvan dwingt, verleidt: belangstellende vrienden, het intieme ik, de popmuziek, wat niet al.
Het heeft lang geduurd, maar de reden ervan kan zijn dat de dimensies ook groot zijn. Een denken dat oordelen als startpunt ziet in plaats van eindpunt, dat denken is algemener, krachtiger en verantwoordelijker dan de persoonlijke oordelen die vrienden op je drukken, met al hun goede bedoelingen. Kortom, het duurde langer maar ik heb er ook meer bij gewonnen. Volgende keer zie ik dat weer sneller.
Nog een verklaring: denken maakt zich nooit helemaal los van de twijfel. Bij een aanval twijfel je tussen verdediging en tegenaanval, en dat brengt je al op een of twee tempo's achterstand. Toch mag je die twijfel niet opgeven, ze brengt je al bijna rechtstreeks in contact met het denken zelf. Twijfel je niet, zou ik zeggen, doe dan minstens alsof je twijfelt, twijfel alsnog. Kun je de twijfel niet acteren, probeer dan minstens je er niet voor te schamen.
zaterdag 17 oktober 2015
Waarom ik zo irritant ben
Het heeft met filosofie te maken, dat moet haast wel. Waar ik ooit tot de ontdekking kwam dat die filosofie verderging waar wetenschap of wijsheidorakels ophielden, rekende ik mezelf tot de avantgarde. Niet meer avantgarde dan de echte avantgarde, dat wil zeggen die van de kunst, maar wel langs een andere weg even avantgarde.
Het kon dus moeilijk anders of de anderen zouden op afstand volgen. Ze zouden doorkrijgen dat filosofie dan misschien niet leuk was, maar dan toch wel onontkoombaar. Uiteindelijk zou ik me omringd weten met allemaal filosofieliefhebbers.
Mijn droom kwam uit. Ik kwam terecht bij allemaal filosofieliefhebbers. Vaak dachten zij verder waar ik was gestopt, ik stuitte op een avantgarde van de avantgarde. Die stimuleerde me zelfs voorbij mijn capaciteiten. Vele boeken las ik waar ik maar weinig van snapte, maar die me evengoed verder brachten als laten we zeggen moderne componisten of andere kunstenaars.
Nu ik het contact met deze professionals zo goed als kwijt ben, weet ik me omringd met mensen die niks met filosofie hebben. Breng ik ze ermee in contact, dan raken ze in de stress of geïrriteerd. Ik vraag me af of dat komt door mij of door de filosofie.
Mijn gedachten gaan terug naar Sokrates en de horzel. Nu was zijn ghostwriter Plato niet echt dol op de democratie, dus je kunt je afvragen waarom de Atheense bevolking zonodig geprikt of geprikkeld moest worden. Zou er iets in de persoon Sokrates of misschien juist in de filosofie zelf zitten dat hem tot horzel maakte?
Het een sluit het ander niet uit. Als de filosofie ons bij de waarheid brengt, dan heeft die een spreker of schrijver nodig die de waarheid in de taal kan verwoorden, of die ons minstens kan prikkelen tot de vraag naar de waarheid. In de fameuze grotvergelijking lezen we waarom mensen daar niet aan wilden. Ze zijn de vastgeketende grotbewoners die nooit iets anders hebben gezien dan het schaduwspel, het spel van schijn en mening, de doxa. Zie ook de kat in de doos van Midas Dekkers, dieren en mensen willen behaaglijk contact met zichzelf in de kleine ruimte. Er is dus geweld nodig om zo nu en dan iemand uit de grot weg te slepen, anders wordt het niks met die waarheid.
Daarmee wil ik niet zeggen dat ik platonist ben in de zin dat ik mensen wil dwingen tot de waarheid, hoewel ik met zoiets tegenwoordig wel mijn geld verdien (je moet toch wat). Ik zie wel in dat die filosofie zelf moeilijk is en dat je er niets aan hebt. Je kunt dan ofwel de filosofie een comfortabel gezicht geven (levenskunst) ofwel ervan afzien. Je kunt zelfs over dit gegeven reflecteren en nadenken over 'l'oubli de la philosophie' (Nancy). In al die gevallen ziet ook de filosoof, de filosoof in mij, zich geconfronteerd met de noodzaak de filosofie zelf op te geven.
Alleen, dat lukt maar matig. Er zijn altijd gebaren die je verraden. Je maakt een woordgrapje, een vriend legt een boek over filosofie in jouw postvak waarop jij gretig toehapt, je zet een op zichzelf wel juiste maar kronkelige en onnodige redenering op. Het is niet dat je irritant wil zijn, je bent het ondanks jezelf. Je bent het niet als missionaris van de filosofie, maar als een echo ervan. Je zou het ook het drama van de fatal attraction kunnen noemen, de Glenn Close die jou opzoekt of die je zelf geworden bent.
En zo kan het gebeuren dat gesprekken stokken, vriendschappen verbleken, communicaties versmallen. Ik wil niet overal de filosofie de schuld van geven, er zullen ook wel genoeg redenen in mezelf gelegen hebben om ooit die filosofie op te zoeken, en bovendien is er voldoende niet-irritante filosofie, Botton-achtige troost.
Misschien is het zinvolst nog een bezinning op de horizon van de filosofie vandaag. Is de filosofie niet opnieuw teruggebracht tot liefde, liefde waarin zoiets als passie langzaam overgaat in gewoonte, een verslaving, een verslaving die mortifère is? En stel dat die filosofie weliswaar nog wel avantgarde is, maar alleen voorzover het over het denken gaat, niet meer over de noodzaak van het denken, eerder over het denken van die noodzaak, is het dan niet begrijpelijk dat mensen een schrikreactie tonen bij een beetje filosofie?
Het zou kunnen zijn dat ze zich via die filosofie geconfronteerd denken te zien met de consequenties van hun eigen situatie, een ervaring die alleen maar verlammend werkt, zeker niet bevrijdend of verleidend tot acceptatie. Bovendien is iemand die terecht of ten onrechte geassocieerd wordt met die consequenties per definitie arrogant, hij heeft de arrogantie van een profeet, een ware of valse.
Gelijk hebben ze, die mensen. Maar het maakt mij niet minder irritant, met mijn ingeslepen gebaren...
Het kon dus moeilijk anders of de anderen zouden op afstand volgen. Ze zouden doorkrijgen dat filosofie dan misschien niet leuk was, maar dan toch wel onontkoombaar. Uiteindelijk zou ik me omringd weten met allemaal filosofieliefhebbers.
Mijn droom kwam uit. Ik kwam terecht bij allemaal filosofieliefhebbers. Vaak dachten zij verder waar ik was gestopt, ik stuitte op een avantgarde van de avantgarde. Die stimuleerde me zelfs voorbij mijn capaciteiten. Vele boeken las ik waar ik maar weinig van snapte, maar die me evengoed verder brachten als laten we zeggen moderne componisten of andere kunstenaars.
Nu ik het contact met deze professionals zo goed als kwijt ben, weet ik me omringd met mensen die niks met filosofie hebben. Breng ik ze ermee in contact, dan raken ze in de stress of geïrriteerd. Ik vraag me af of dat komt door mij of door de filosofie.
Mijn gedachten gaan terug naar Sokrates en de horzel. Nu was zijn ghostwriter Plato niet echt dol op de democratie, dus je kunt je afvragen waarom de Atheense bevolking zonodig geprikt of geprikkeld moest worden. Zou er iets in de persoon Sokrates of misschien juist in de filosofie zelf zitten dat hem tot horzel maakte?
Het een sluit het ander niet uit. Als de filosofie ons bij de waarheid brengt, dan heeft die een spreker of schrijver nodig die de waarheid in de taal kan verwoorden, of die ons minstens kan prikkelen tot de vraag naar de waarheid. In de fameuze grotvergelijking lezen we waarom mensen daar niet aan wilden. Ze zijn de vastgeketende grotbewoners die nooit iets anders hebben gezien dan het schaduwspel, het spel van schijn en mening, de doxa. Zie ook de kat in de doos van Midas Dekkers, dieren en mensen willen behaaglijk contact met zichzelf in de kleine ruimte. Er is dus geweld nodig om zo nu en dan iemand uit de grot weg te slepen, anders wordt het niks met die waarheid.
Daarmee wil ik niet zeggen dat ik platonist ben in de zin dat ik mensen wil dwingen tot de waarheid, hoewel ik met zoiets tegenwoordig wel mijn geld verdien (je moet toch wat). Ik zie wel in dat die filosofie zelf moeilijk is en dat je er niets aan hebt. Je kunt dan ofwel de filosofie een comfortabel gezicht geven (levenskunst) ofwel ervan afzien. Je kunt zelfs over dit gegeven reflecteren en nadenken over 'l'oubli de la philosophie' (Nancy). In al die gevallen ziet ook de filosoof, de filosoof in mij, zich geconfronteerd met de noodzaak de filosofie zelf op te geven.
Alleen, dat lukt maar matig. Er zijn altijd gebaren die je verraden. Je maakt een woordgrapje, een vriend legt een boek over filosofie in jouw postvak waarop jij gretig toehapt, je zet een op zichzelf wel juiste maar kronkelige en onnodige redenering op. Het is niet dat je irritant wil zijn, je bent het ondanks jezelf. Je bent het niet als missionaris van de filosofie, maar als een echo ervan. Je zou het ook het drama van de fatal attraction kunnen noemen, de Glenn Close die jou opzoekt of die je zelf geworden bent.
En zo kan het gebeuren dat gesprekken stokken, vriendschappen verbleken, communicaties versmallen. Ik wil niet overal de filosofie de schuld van geven, er zullen ook wel genoeg redenen in mezelf gelegen hebben om ooit die filosofie op te zoeken, en bovendien is er voldoende niet-irritante filosofie, Botton-achtige troost.
Misschien is het zinvolst nog een bezinning op de horizon van de filosofie vandaag. Is de filosofie niet opnieuw teruggebracht tot liefde, liefde waarin zoiets als passie langzaam overgaat in gewoonte, een verslaving, een verslaving die mortifère is? En stel dat die filosofie weliswaar nog wel avantgarde is, maar alleen voorzover het over het denken gaat, niet meer over de noodzaak van het denken, eerder over het denken van die noodzaak, is het dan niet begrijpelijk dat mensen een schrikreactie tonen bij een beetje filosofie?
Het zou kunnen zijn dat ze zich via die filosofie geconfronteerd denken te zien met de consequenties van hun eigen situatie, een ervaring die alleen maar verlammend werkt, zeker niet bevrijdend of verleidend tot acceptatie. Bovendien is iemand die terecht of ten onrechte geassocieerd wordt met die consequenties per definitie arrogant, hij heeft de arrogantie van een profeet, een ware of valse.
Gelijk hebben ze, die mensen. Maar het maakt mij niet minder irritant, met mijn ingeslepen gebaren...
Abonneren op:
Posts (Atom)