Het nut van slapeloosheid

Een van de zaken die me van Levinas, maar ook van Derrida, het diepst hebben geraakt is de slapeloosheid, l'insomnie of la vigilance. Mogen we het een deugd noemen? Of is het meer een beschrijving van wat er belangrijk is aan filosofie? Levinas opteert voor het laatste, gezien zijn interview met Bernard Révillon (what's in a name...):

Pbilosophie comme insomnie, comme éveil nouveau au sein des évidences qui marquent déjà l'éveil, mais sont encore ou toujours des rêves. (Levinas, Les imprévus de l'histoire, p.177)

Je kunt meteen terugdenken aan de dubbele steun die deze gedachte krijgt vanuit het oude Griekenland, de wachters van Plato, en vanuit de Joodse traditie, met de profeten die Israel maanden tot waakzaamheid, voortgezet in Jezus' vermaningen en parabels: 'Kunt gij dan niet een uur met mij waken?'

Allang ben ik fervent verwoorder van deze deugd. Bij de uitvaart van mijn moeder verwees ik naar haar slapeloosheid en heb ik die voor een volle kerk geprezen als teken van het 'voor-de-ander', het wakker liggen van wat er mis is in de wereld en het bedacht zijn op de inzet voor je naaste, in zorgen en bezorgdheid.

Zelf ben ik ook geen beste slaper, en de filosofie van Levinas biedt me troost voor deze zwakte. Ik kan haar Paulijns ('in mijn zwakte ligt mijn kracht') omduiden tot kracht, morele kracht, moraal. Ook las ik eens een uitspraak van een Boeddhistische leraar die slapeloosheid prees omdat je ego dan al verzwakt is, wat de zen-ervaring ten goede komt.

Het gaat hier, bij die slapeloosheid, om een symptoom, een verschijnsel met een betekenis die verwijst naar datgene wat achter het symptoom zit. Achter de slapeloosheid zit het geraakt zijn door de naaste, in 'proximité', wat mij destabiliseert. Zo'n symptoom behoort tot het zijn, en Levinas stelt voor om dat zijn te herleiden tot het 'anders-dan-zijn', in een filosofische réduction.

Waar komen we uit wanneer we de Levinassiaanse insomnie reduceren tot het 'voor de ander'?

In AE komen we diverse zinnen tegen als de volgende:

La signification dominante de la sensibilité déjà aperçue dans la vulnerabilité et qui se montrera dans la responsabilité de la proximité, dans son inquiétude et dans son insomnie, contient la motivation de sa fonction cognitive. (80)

Het gaat dus om een gevoeligheid die zich uit in de slapeloosheid, en die ten grondslag ligt aan de cognitie en dus ook de filosofie. Geen filosofie zonder gevoeligheid, de sensibiliteit van het 'voor de ander'. En die uit zich in onrust, slapeloosheid. Het geweten is dan niet ver weg, het geplaagd worden door je geweten, wat je uit de slaap houdt, het besef dat je tekortschiet, en hoe meer je eraan toegeeft, hoe erger het wordt.

Aan de andere kant is er de subjectiviteit en de rechtvaardigheid. Het is absoluut niet gewenst om te gronde te gaan, ook niet aan de slapeloosheid. Precies omdat we slapeloos zijn en de dood in het vizier hebben, mogen we niet bij de pakken neerzitten. Het tragische scenario is verboden en vooral onnodig, in naam van het 'voor de ander'.

Zou je hier niet mogen concluderen dat je als subject rechtvaardigheid kunt betrachten door goed te slapen? Slapen zelf mag dan een gunst zijn die je nauwelijks kunt afdwingen, het mag niettemin een voorwaarde zijn om als subject de kracht te hebben om scherp en rechtvaardig te kunnen oordelen.

En zo lig ik daar dan, 's nachts, in een dubbele gewetensnood. Enerzijds in een goede gewetensnood, doordat ik gelukkig wakkerlig van alles wat aan mijn naaste ontbreekt, het brood in zijn mond. Anderzijds in een slechte gewetensnood, doordat ik niet de nodige kracht verzamel om dat brood bij die ander te bezorgen.

De verwarring waarin ik ben beland is gelukkig ook filosofisch, het is een teken van vigilance, ik voel godzijdank dat de ander mij nog ter harte gaat, tot in mijn filosofie. Ik vind goddank geen rust, ik ben Platoonse en Joodse wachter en ben bereid anderen wakker te schudden uit hun audiovisuele sluimer, zoals de wachters in Plato's grotvergelijking de geboeide schimmenkijker met geweld meesleurden.

Hoe ver brengt dit motief van de insomnie me, waarheen brengt het me?

Ik vind het ietwat onbevredigend dat mijn verantwoordelijkheid zo noodzakelijk uitloopt in de justice, de rechtvaardigheid die vraagt om scherp zicht en om kracht. Dreigt de slapeloosheid zo niet een metafoor te worden, een ontologisch fundament voor wat in werkelijkheid vraagt om goede voorbereiding, goede slaap?

De echte Levinas is het spook, wat mij betreft. Hij verlaagt zich niet tot ontologie, de ontologie moet worden 'gereduceerd'. De slapeloosheid als symptoom wordt herleid tot de slapeloosheid die eigen is aan het 'voor de ander', evenals de goede slaap, die in hetzelfde teken staat, reactie op een slapeloosheid die eraan voorafgaat.

Niets is verder verwijderd van deze filosofie dan de spreuk die eertijds op politiewagens stond: 'Vigilat ut quiescant': hij waakt opdat zij rusten. De echte onrustige schudt de ander op, in justice, hij gunt de ander geen rust. Hij waakt voor de ander, in plaats van de ander. Dat wil zeggen: de ander mag dan wel rusten, zijn diepere onrust blijkt in mijn onrust, de onrust die ik in de 'plaatsvervanging' van de ander heb overgenomen.

Vandaar wellicht dat Levinas het nooit opneemt voor de rust, zelfs niet vanuit de subjectiviteit en de rechtvaardigheid.

Waarmee de vraag naar de voortzetting van mijn vorige blogs is beantwoord. We mogen deze filosofie geen rust gunnen, we moeten haar voortdrijven, opschudden, aanwakkeren, radicaliseren, op de kop zetten. De toekomst van Levinas is Levinas in het kwadraat.

Levinas verraden

Ik ben nu zo ver dat ik doorheb dat iets in mezelf de filosofie van Levinas wil accepteren. Maar wat dat dan is, daar ben ik nog niet over uit. Is het de radicaliteit, de onvrede met softe, halfslachtige benaderingen? Is het de erkenning van het nooit te delgen schuldgevoel waarin ik ben opgevoed, en dat nog steeds wordt gevoed door de vervelende gebeurtenissen waaraan we ook als Europeanen schuld hebben, de komst van de vluchtelingen? Of is het mijn behoefte aan houvast, het lezen van een alom geachte filosoof die me uitzicht biedt op alle tradities die ons vormen?

Hoe dan ook, het is zeker niet de transcendentie die me lokt. Het is onacceptabel en onmogelijk dat er nog iemand komt, een filosoof vooral, die spreekt namens iets dat anderen niet kunnen navoltrekken met hun denken, waarneming en taal. Komt er zo iemand die min of meer in de naam van die transcendentie spreekt, dan zal ik toch minstens willen nadenken over dat spreken, over de gesproken woorden en over de bewering dat iets gefundeerd wordt in of gerechtvaardigd door een transcendentie.

Het gaat dus over taal. Over een reductie van het Gezegde tot een Zeggen, niet over dat Zeggen als zodanig. In die reductie zal het Zeggen nooit gescheiden raken van het Gezegde, het een is verstrikt in het andere.

Daarom biedt Levinas geen fundament, wet of rechtvaardigheid, hij biedt een filosofie, een denken naar de rand.

Levinas wordt daarom ook noodzakelijk in gesprek gebracht met andere visies, een gesprek dat volgens hemzelf nooit het fundament kan zijn voor het pour-autrui, en waarin hij al evenmin wordt beschuldigd in asymmetrie. Het fundament, als dat er al zou zijn, zou gelegen zijn in een totale asymmetrie, in de oneindig meervoudige naaste van veraf en dichtbij, en het ik dat erdoor wordt ontwricht. 'Tout autre est tout autre', verwoordt Derrida deze onmogelijkheid om de andersheid van de ander te isoleren uit de veelheid van andere anderen wier transcendentie niet kan worden verwoord buiten de taal om.

De taal kan worden uitgerekt, tot een 'langste adem', maar ze kan geen Dire verwoorden dat niet meteen ook al een Dit is, een Zeggen dat meteen al een Gezegde is.

De figuur van de priester, de bemiddelaar tussen ons en het transcendente, opent onze ogen voor het transcendente door ze precies door dat gebaar ook te sluiten. Wat we zien is de priester, de man die de toegang tot de wet, tot de Ander, bewaakt.

Wat ik dus afwijs is het poneren van transcendentie, van een zijn of anders-dan-zijn dat a priori niet kan worden verwoord of gedacht.

Wat betreft Levinas betekent dit, dat we hem moeten vertalen, in gesprek brengen, toepassen en dus verraden. Denken we bijvoorbeeld over transcendentie, zoals bijvoorbeeld Rudi Visker, dan hebben we het over de transcendentie-claims van mensen binnen een politieke setting. Dit is al meteen iets heel anders dan Levinas bedoelt. De politiek kan in zijn ogen nooit het vertrekpunt zijn van een denken over de naaste. Toch lijkt zo'n toepassing me vruchtbaar, ze kan ons de ogen openen voor het steeds weer opduiken van transcendentie-claims, het lijkt haast of dat opduiken zelf begrepen moet worden vanuit een transcendentie.

De huid van Nessus

Een vriend mailde me een tijdje geleden dat ik in mijn blogs steeds weer een andere bril op zet. Nu eens Derrida, dan weer Agamben, en nu dus Levinas. Die metafoor herinnert me aan een sleutelcitaat van Bachtin dat ik lange tijd gebruikte om te begrijpen hoe je je personage als schrijver inzet. Inderdaad, Bachtin heb ik ook langere tijd gebruikt als een bril. Zelf schreef hij dat je voor ogen moet houden dat het personage niet een werkelijke persoon voorstelt. In literatuur neemt de schrijver de ander op zich die al gestorven is, als een masker. Ik vat dat zo op dat het niet uitmaakt of die ander werkelijk gestorven is. Het gaat om zijn dood als een mogelijkheid die in en door de literatuur al op een bepaalde manier is gerealiseerd.

Die ander is dus niet zozeer mijn bril, als wel zijn huid, zijn huid die ik als kledingstuk op me neem, zoals Herakles de leeuwenhuid droeg, en zoals Aeneas met die leeuwenhuid als het ware Herakles droeg, samen met zijn nog levende, maar virtueel al gestorven vader. Assumptie of investituur zouden hier de kernwoorden kunnen zijn. Mijn kwestie die ik hier - cognitief en performatief - aan de orde stel is hoe ik Levinas kan dragen, ondersteunen, verdragen ook (Levinas spreekt van 'supporter'), of evenzeer: hoe ik hem al draag en verdraag, enige decennia lang inmiddels.

Bij Levinas kun je verwachten dat die logica van Bachtin, gemaskeerd of niet, ergens opduikt, vanwege zijn liefde voor Russische literatuur en zijn teruggaan naar de gedeelde bronnen, de Griekse mythe en filosofie.

Welnu, Levinas spreekt van Nessus, 'la tunique de Nessus'. Daarmee verwijst hij indirect naar Herakles, maar zeker niet naar diens leeuwenhuid. Nessus was een centaur die reizigers over de rivier moest brengen, een 'supporter' dus. Herakles liet zijn vrouw Deianeira dragen, terwijl hij zelf zonder hulp liep of zwom. Nessus probeerde Deianeira te verkrachten, waarop Herakles hem doodschoot met een gifpijl. Maar voordat Nessus stierf gaf hij Deianeira zijn met het giftige bloed besmeurde hemd, buiten medeweten van haar man, en zei dat Herakles haar eeuwig trouw zou blijven wanneer hij het hemd zou aandoen.

Later bedroog Herakles zijn vrouw, waarop zij hem het hemd stuurde, als geschenk. Toen Herakles het hemd aantrok, bleek het bloed hem helemaal te verbranden. Herakles leed helse pijnen maar bezweek daar niet aan. Hij moest iemand anders vragen hem te doden.

Het giftige geschenk dat dodelijk is, zonder de zelfmoord als uitweg te hebben. Dat giftige geschenk komt evenzeer van de centaur als van Herakles zelf, en in derde instantie ook van Deianeira.

Levinas:

L'irremissible culpabilité à l'égard du prochain est comme la tunique de Nessus de ma peau. (139)

Het is dus niet weldadig voor je wanneer je je bekleedt met de mantel van de naaste. Je bent schuldig en boet voor de naaste. In het geval van Herakles is het maar de vraag of het inderdaad de naaste is, en of je daar evenzeer Deaineira als Nessus mee kan aanduiden. Of Herakles zelf dus. Maar Levinas is zich zeer bewust van de problematiek van het zelf, en gebruikt deze verwijzing als bruggetje naar de paragraaf over le Soi.

Een paar bladzijden eerder al komen we Nessus tegen, in verband met weer een andere bron van Levinas, Heidegger. Het gaat daar over de Angst die, zoals we weten, bij Heidegger de opening tot de metafysica is. De Angst verwijst naar de vorm (idee) die het Zijn bepaalt, maar altijd te krap is voor dat Zijn. Dat geldt ook voor de manifestatie, ook deze is te krap voor het Zijn. Levinas:

Sous les espèces anthropologiques de l'être fini - entendu comme être existant-pour-Ia-mort, se produirait donc la disproportion entre I'être et sa phénomenalité, le fait que l'être est à l'étroit dans sa manifestation. La mesure de la détermination serait aussi la mauvaise mesure d'une tunique de Nessus. (137n.)

Je zou van deze verwijzing een komisch theater kunnen maken: de brede centaur die zijn hemd (mantel, tuniek) via Deianeira aan Herakles bezorgt en hem te krap zit, of de ontologie van Heidegger die Levinas te krap zit waardoor hij het zijn moet uitbreiden naar een 'anders dan zijn'.

Maar dan zouden we het vergiftigde bloed vergeten dat het echte probleem van deze mantel vormt. De mantel van de ander is dodelijk, hij begiftigt ons met een schuld waarvan we ons niet kunnen bevrijden ('dérober', letterlijk ont-mantelen), zoals Levinas zoals gezegd ons twee bladzijden verder uitlegt. Ook niet door er een komedie of tragedie van te maken. Ook hier is de ernst de toon die de muziek maakt, de ernst van het voor-de-ander.

Geen komedie, geen tragedie. Het gaat niet om overleven (hoofdmotief van de komedie) en ook niet om het fatale sterven. Net als Herakles lijden we door de mantel zonder onze eigen dood te kunnen kiezen. En het is precies de Angst van Heidegger die Levinas hier inzet om dat te verduidelijken. Het is immers de Angst die ons uitzicht biedt op bevrijding, op de zelfgekozen dood die ons verlost van het Zijn en waardoor we het ruime sop kunnen kiezen, het sop van het niet-zijn. En het is dus die krapte, de Angst als te krappe mantel van het Zijn, die ons deze uitweg verhindert:

Par contre, en tant qu'étroitesse de l'"allée dans Ie plein" l'anxiété est la récurrence du soi-même, mais sans évasion, sans dérobade: c'est-à-dire une responsabilité plus forte que la mort et que Platon, à sa façon, affirme dans Ie Phédon en condamnant le suicide (62b).

Ja, het is ook de angst (de werkelijke dan wel virtuele) van Sokrates, hier Plato genoemd (Plato die hier Sokrates op zijn schouders neemt?), de Sokrates dus van de gifbeker, het farmakon (vergif, geneesmiddel). Vergeten zijn even Herakles en de animalité van de centaur, we zijn hier weer op het - schijnbaar - veilige gebied van Plato en de metafysica.

Schijnbaar, want we weten nu dus ook - dankzij Levinas, en dankzij Nessus -, dat de idee en wellicht ook Plato's veroordeling te krap zijn voor het zijn, en dat precies die krapte de kans biedt tot een verantwoordelijkheid sans dérobade, een verantwoordelijkheid waarbij we de giftige mantel aanhouden terwijl ons bloed in brand staat.

Het gaat niet om de veroordeling, het gaat om iets waarmee we opgezadeld zitten. Iets dat we moeten supporter, dragen, verdragen, ondersteunen zelfs. In mijn geval Levinas met zijn voor mij onacceptabele transcendentie en zijn onacceptabele veroordeling van de ontsnappingsmogelijkheid, vluchtroute, 'kruipgat'.

Misschien ben ik inmiddels wel van iets anders bevrijd, namelijk van de kwestie hoe ik van Levinas af kan komen. Lange tijd heb ik gedacht dat ik via Derrida, Bachtin, de literatuur, tegenwicht kon bieden aan dat enorme schuldbesef dat je de ander altijd tekort doet. Het moet mogelijk zijn om Levinas zo te deconstrueren (Derrida) of liefdevol te beschouwen (Bachtin) dat die verantwoordelijkheid minder pijn doet. En dat ik weer beter ga slapen.

Al die uitwegen zijn geblokkeerd, nu ik Autrement qu'être lees en besef dat ik dat zelf doe, of althans iets in mezelf, het soi dat volgens mijzelf allerminst een vrij kiezend en almachtig ik is. Bachtin: 'Er is geen alibi in het zijn.' Derrida: 'Ik stem onvoorwaardelijk in met alles wat Levinas zegt.' Levinas, onze mantel van Nessus.

Het probleem is dus niet: hoe komen we van Levinas en de verantwoordelijkheid af? Maar: hoe nu verder? Hoe lang is mijn adem, moet mijn adem zijn, om deze blogserie nog voort te zetten, en vooral: wat is de betekenis ervan, nu we weten dat achter mijn theatrale geste de oprechtheid schuilgaat, en in mijn schenkende geste het gif van Nessus en Herakles, het gif van de ander en het zelf?

Hoe kunnen we, algemener gesteld, de toekomst anders opvatten dan als ontsnapping, anders ook dan als trouw aan het fatum? Die kwestie zal in en tussen de regels worden hernomen, dat kan haast niet anders.

Expositie van mijn expositie

Toen ik aan deze blogserie begon, kon ik nog denken dat ik mezelf kwetsbaar opstelde, in mijn expositie aan de ander. Inmiddels weet ik wel beter. Theo Zweerman stak er al de draak mee, twintig jaar geleden: 'Je kwetsbaar opstellen, hoe moet dat? In rijen van vier?' Natuurlijk is daar het lastige probleem van de derde, de ander van de ander, waarmee de justice en de staat in het spel komen, en die rijen van vier, en veel erger nog, getuigen van het voor-de-ander, en daaraan niet in de geringste mate iets afdoen. Je kwetsbaar opstellen in rijen van vier, in Israël en daarbuiten, volgens Levinas en au delà.

Het past echter helemaal niet bij de Levinas van AE om van dat voor-de-ander een toneelstukje te maken. Lees maar de volgende regels:

II y a surenchère certes dans la signification: l'implication de l'un dans l'un-pour-l'autre de la responsabilité, surenchérit sur l'unité représentable de l'identique, mais non pas par un surplus ou un défaut de présence, mais par l'unicité du Moi - par mon unicité de répondant, d'otage à qui personne ne saurait se substituer sans transformer la responsabilité en role joué sur le théâtre. (173)

 Het gaat dus om oprechtheid, niet om theater. Terwijl wat ik hier doe zeker te maken heeft met theater. Ik beslis, hoe vaag ook, dat ik me hier voor u vertoon, dat ik - met de woorden van Zweerman ofm - iets voor u opvoer. Het lijkt er sterk op dat ik aan het opbieden ben tegen u, tegen Levinas, tegen de Levinas-lezers, in surenchèrement. En dat is niet de bedoeling, want zo pleeg ik verraad aan het voor-de-ander, dat aan elke beslissing voorafgaat, en vraagt om oprechtheid, niet om spel en theater.

Blijft daar de onmogelijkheid om me op te sluiten, ik met mijn ideeën en fratsen, in mezelf of waar dan ook, in geborgenheid, wegduikend voor die priemende blik van de ander die mij beschuldigt. Ook deze blog volstaat daarvoor niet. Integendeel, u doorziet mij en mijn spel, u begrijpt al heel gauw dat deze blog misschien wel exposition is, maar dan een expositie waarin ik wil schuilen. En dat helpt niet tegen de expositie van deze expositie.

Zet ik deze tamelijk strenge logica in tegen mijn interpretatie van Bachtin, met diens idee dat je door te lachen altijd een ontsnappingsmogelijkheid laat in het zijn, dan lijkt het erop dat Levinas die wil afsluiten. Maar je kunt zijn filosofie ook lezen in de lijn van zijn vroege essay over l'évasion, wat ik beslist nog eens moet doen. Het pour-autrui haalt ons uit het zijn, is wellicht toch ook een vorm van redding uit het zijn, redding van dat zijn vanuit ethisch oogpunt, in termen van Bachtin een 'unieke daad van verantwoordelijkheid'.

Die ethiek moet je met Levinas aanscherpen. Het gaat niet om een unieke daad, niet om een daad. Het gaat om expositie:

II fallait donc, pour que la subjectivité signifie sans reserve, que la passivité de son exposition à autrui ne s'inverse pas aussitôt en activité, mais que, à son tour, elle s'expose: il faut une passivité de la passivité et, sous la gloire de l'Infini, une cendre d'où 1'acte ne saurait renaître. (181-82)

Misschien moet je Levinas letterlijk nemen wanneer hij een roman van Dostojevski citeert, waar een van de helden zegt dat we allemaal verantwoordelijk zijn, maar ik meer dan de anderen. Levinas schrijft dan gewoon dat Dostojevski dat zegt, hij legt de woorden van het personage in de mond van Dostojevski, alsof het zijn brood is dat hij aan de ander geeft. Schijnbaar een theatrale daad, maar naar zijn filosofische bedoeling een 'expositie van de expositie':

Dire ainsi, c'est faire signe de cette signifiance même de l'exposition; c'est exposer 1'exposition au lieu de s'y tenir comme dans un acte d'exposer. (182)

Dat is dus de bedoeling. Niet blijven hangen in de expositie, maar die expositie op zijn beurt weer exposeren. Geen rustpunt, altijd maar weer door.

Misschien is het de datumstructuur van deze blogs die me hierbij helpt, bij het niet vasthouden aan de expositie. Ik exposeer de expositie, laat zien - naar goede Russische avantgardetradities - dat ik exposeer, waarmee het hele theater voor uw ogen in puin valt. Onhoudbaar, dit, als spel. Geen tragedie, geen komedie. Want er is geen fatum dat het personage tot iets of niets reduceert. Fatum, dat is het zijn. In plaats daarvan dus het voor-de-ander, maar niet als theater.

De langste adem

In een reactie op een eerdere blog vroeg Leo zich af: "Als er zijn voor de ander aan alles vooraf gaat, is ademen dan niet voldoende blootstelling en kwetsbaarheid?" Waarom zou je nog moeten spreken? Daarmee liep Leo bewust of onbewust vooruit op een paar passages waarin Levinas ingaat op de ademhaling. Voor mij was dat een verrassing, want in mijn reactie op Leo had ik de ademhaling helemaal in het teken gesteld van de 'conatus', het streven om in leven te blijven.

Levinas ziet een heel andere betekenis:

Le sans repos de la respiration, l'exil en soi-même, l'en soi sans repos, n'est pas une impossibilité de demeurer qui se ferait déjà mouvement d'ici à la-bas; c'est un halètement, un frémissement de la substantialité, un en deçà de l'lci - passivité de l'exposition qui n'arrive pas à prendre forme. (AE, 227)

Door te ademen openen we ons naar de buitenwereld, de lucht dringt diep in ons binnenste door. Er is dus - anders dan bij Sloterdijk - geen binnenwereld waarin we thuis zijn en op adem kunnen komen. We zijn altijd in verbanning, altijd in de buitenwereld en zelfs dat niet eens: die buitenwereld is in ons, in het binnenste van onze subjectiviteit.

Vat je het ademen zo op, dan ligt er zelfs een verbinding met de filosofie. Ademen is niet alleen een biologisch feit, als biologisch feit is het nog niet eens een ervaring. Nu stelt Levinas het voor-de-ander zeker niet gelijk met een ervaring. De filosofie is geen duiding van een ervaring, het is zoals gezegd de reductie van het Gezegde tot het Zeggen. Dat zeggen krijgt zowat de vorm van een formule: 'Hier ben ik!', 'Me voici!', 'Hineni!'. Maar dat mogen we zeker niet verstaan als een traditionele formule die als Gezegde impliciet ligt verankerd in elke uiting, als ik Levinas goed begrijp. Het is dan ook maar de vraag wat precies de verhouding is tussen het ademen en het Zeggen.

Daarbij moet de filosofie helpen. Die is vooral goed in het 'dédire', het ont-zeggen van het Gezegde omdat daarin het Zeggen steeds wordt verraden. De taal en de woorden worden (als het ware?) verhoogd ('exaltation') zodat ze een voorwaarde vormen voor onze pogingen de cultuur af te stemmen op het Zeggen:

La philosophie n'est peut-être que cette exaltation du langage où les mots - après coup - se trouvent une condition à laquelle les religions, les sciences et les techniques doivent leur équilibre de sens. (228)

Ademen is een opening naar de ruimte, die dus zijn zin ontleent aan het voor-de-ander, niet als beslissing maar als iets dat voorafgaat aan mijn beslissing en die mogelijk maakt. Denk je bij Zeggen nog vooral aan een activiteit, zij het een activiteit die 'passiever is dan welke passiviteit ook', bij ademen is het de drieslag, de 'diachronie', van inademen, uitademen en het moment ertussen.

Hier wordt voor mij het meest helder wat nu precies dat raadselachtige 'autrement qu'être' is. Het moment tussen inademing en uitademing is een scheiding, een scheiding die symbolisch samenvalt met die tussen niet-zijn (inademing van de ander die mij beschuldigt en vervolgt) en zijn (het uitademen en zeggen van de betekenis naar de ander, bijvoorbeeld in het 'Hier ben ik'). In die scheiding blijken de diachrone momenten samen te vallen in een moment van onbeslisbaarheid (hoewel Levinas die Derridiaanse term niet gebruikt) dat evengoed het samenvallen van inademing en uitademing symboliseert.

Daarvoor is wel nodig dat de korte adem plaatsmaakt voor de lange adem. Precies dat onderscheidt de mens van het dier, van zijn dierlijkheid:

L'homme n'est-il pas Ie vivant capable du souffle Ie plus long dans l'inspiration sans point d' arrêt et dans l'expiration, sans retour? (229)

Het mag verbazing wekken dat Levinas hier een soort spelletje lijkt te spelen: wie heeft de langste? en wie kan het langste uitademen zonder in te ademen? Maar Levinas rekent het spelen niet tot de serieuze gedachten waarmee je dichter bij het voor-de-ander komt. In het ademen gaat het in alle ernst om een 'sans retour', en dat is alleen maar denkbaar wanneer inademing en uitademing samenvallen, niet meer, zoals bij het dier met zijn korte adem, gescheiden door het moment waarop er schijnbaar niet wordt geademd.

Misschien verklaart deze thematisering van de adem ook de relatieve afwezigheid van de stem in Levinas' filosofie. Dat valt op bij een filosoof die het Gezegde wil terugbrengen tot het Zeggen (of zelfs, in Marcs weergave, een Spreken...). Het lijkt of we te maken hebben met een stemloos Zeggen, een Zeggen met betekenis-zonder-stem dat voorafgaat aan de betekenis-met-stem in het 'Hier ben ik!'. Uiteraard, dat Zeggen staat in het teken van het voor-de-ander, ik moet de ander laten weten dat ik er voor hem ben, om het voor-de-ander te onderscheiden van een innerlijke ervaring of een inzicht.

Maar die ander weet toch ook zonder mijn stem van mijn Zeggen, hij weet toch dat ik adem en dat die adem betekenis heeft die ik hem toeadem? Inderdaad, Leo, goede vraag, waarom moet ik die adem voorzien van een stem om die ander ervan op de hoogte te brengen? Is ademen zelf niet al 'exposition'?

Toegepast op dit blog, want de kwestie van de exposition was een belangrijke aanleiding om in deze blogserie Levinas te lezen: waarom niet gewoon ademen, waarom ook nog verwoorden, filosoferen, blogs schrijven en die opsturen naar de ander?

Ongetwijfeld heeft deze kwestie te maken met het weten, de identificatie van zijn en weten, het weten van het zijn dat zich manifesteert, waarvan het Zeggen steeds moet worden onderscheiden als 'autrement qu'être'. Misschien is het stemloze ademen tezeer complementair aan het weten van de ander, en heb ik mijn stem nodig om te laten weten dat het niet gaat om het weten. Dat is wat filosofie moet doen, de filosofie van Levinas, die weten en zijn terugvoert naar een Zeggen dat anders is.

Maar misschien gaat het mij - en Levinas - niet om de filosofie als zodanig in het schrijven. Zou het kunnen zijn dat de stemhebbende betekenis en de verwoording worden ingezet om de adem te verlengen en zo de 'retour' uit te bannen, de terugkeer als herhaling? Zo kunnen we ons - werkelijk dan wel denkbeeldig - losmaken uit onze animaliteit, zo laten we zien, in de expositie, dat het voor-de-ander volstrekt uniek is, 'sans retour'.

Daarmee zou de vraag van Leo wel - in alle voorlopigheid - zijn beantwoord, maar dat antwoord is allerminst overtuigend. Want ook het Zeggen wordt nu eens uitgebreid, dan weer ingekort. Zeg je 'Hier ben ik!', dan is het de vraag of je de ander erbij moet aanspreken, 'God', in de vocativus. Ook moet je uitleggen dat het 'ik' (zoals in het Franse 'Me voici') in de accusativus staat en het 'ben' tussen haakjes zetten. Met die uitleg verleng je het Zeggen, het wordt een Gezegde dat weer ont-zegd moet worden. Heen en terug, zo gaat de filosofie mee met de beweging naar voren en dan weer terug naar achteren.

Bij Derrida loopt het samengaan van uniciteit en herhaalbaarheid uit in een retour die zeker ook 'autrement qu'être' is, de retour van le revenant, het spook, de 'hantise' en 'hantologie'. Bij Agamben legt de filosofie zich toe op een Zeggen dat weliswaar een stem heeft, maar als zodanig voorafgaat aan het zeggen van de betekenis, als STEM. Zo zoeken ze uitwegen uit het probleem dat Levinas oproept door het anders-dan-zijn te verankeren in een adem die meteen ook getypeerd wordt als Zeggen (of Spreken), in de lange adem. Geen wonder dat bij Derrida en Agamben ook de verhouding tot het dier en de dierlijkheid opnieuw worden gethematiseerd.

Ook vanuit Levinas zou je het 'humanisme de l 'autre homme' kunnen uitbreiden tot het dier, maar je zou het dier dan eerst moeten bevrijden van zijn kortademigheid. Ook zit je met het probleem dat sommige dieren met hun stem en hun blik prima in staat zijn om 'Hier ben ik!' te zeggen, zelfs voordat ze zijn geroepen, geheel in overeenstemming met de structuur van het voor-de-ander van Levinas. Maar dan nog beschikken ze niet over de lange adem van de mens, en zo bereiken ze per definitie nooit het 'sans retour', dat bij de mens al voorafgaat aan zijn oudste oorsprong.

Inzet van deze blogserie was ook om de thematiek meer adem te geven, inzet (maar zonder te spelen...) was de langere adem. Maar deel van mijn experiment, mijn oefening, is ook het oefenen in wat ik zoal meemaak. Nu ik de expositie, als daad en als thema, meer adem heb gegeven, kan ik weer terug naar de kortere adem, zelfs nu ik minder dan voorheen weet, minder bijvoorbeeld of ik door mijn kortademigheid op de vlucht ben voor de ander, me verschans in een imaginaire animaliteit die ik niettemin nooit kan bereiken.

Misschien daarom ben ik de naam Kafka nog niet tegengekomen bij Levinas, de verhalen over dieren met stem en (Josephine) zonder stem. Is het mogelijk die verhalen te lezen volgens Levinas, waarbij we recht doen aan het voor-de-ander? Ik gok dat de animaliteit vooral de animaliteit van de ander zal zijn, de animaliteit van zijn zijn en de animaliteit die ik hem geef, in een geven 'sans retour', gratis. Om dat te kunnen doen, moet ik eerst mijn adem zodanig verlengen dat ik in staat ben tot die gave. Nog even nadenken dus!

De glorie van het gelaat

Weer een citaat van Levinas, waarmee een kleine couloir kan worden geopend naar Plato met zijn δοξα (mening, schijn, heerlijkheid), de Hebreeuwse kavood en Agambens politieke filosofie:

L'extériorité de l'illéité, réfractaire au dévoilement et à la manifestation - est un devoir être dans le visage d'Autrui, mais où s'annonce non pas un Sollen - toujours assymptote - mais la gloire. (AE, L'exposition, f, noot)

Hier wordt en passant een beoogd verschil met Kant uitgelegd, voor wie het moeten een must is. Dat moeten, die heilige plicht, blijkt dus nu merkwaardigerwijs niet bij de radicale Levinas tot doel te worden gesteld, hoewel je je bij een assymptoot weinig kunt voorstellen als die ons niet, zij het bijna, naar een doel leidt. Bij Kant wijkt dat doel steeds, en dat wijken wordt opgenomen in een weten dat zich hier en nu al aandient. Of dat waar is, doet er zelfs nauwelijks toe, hier staat niet de waarheid ter discussie, maar een ethiek die zijn speling altijd zal vinden in het niet of nog niet bereikt zijn van het volledige weten. Daarom kan, wellicht tegen Levinas in, ook Hegel onder deze paraplu worden geschaard, ook bij hem wordt de absoluutheid van het weten immers pas bereikt in een beweging die zeker niet het heden betreft, dit heden.

Niet een moeten, niet een glorie, maar la gloire. Die wordt aangekondigd in het gelaat, maar wellicht niet op de manier waarop de Messias wordt voorspeld of aangekondigd als een 'tode ti' tegen een horizon, want dat was al een gepasseerd station. De glorie is wat ons in contact brengt met God maar precies door God in Zijn zijn aan het zicht te onttrekken. Onpasseerbaar, die glorie, we kunnen die niet gebruiken als stapsteen op de via negativa.

Laten we ons in godsnaam niet vergissen en Levinas weer binden aan die Ander, alsof dat iets heiligs is, of een gelaat alsof dat voortdurend als een spook aan ons verschijnt. Het gaat hier niet om die Ander als zodanig, maar om de 'illéité', dat wat uiterlijk is aan de Ander en mij, het Mij, en zich laat verwoorden in het 'pour Autrui'. 'Ille', dat is Latijn voor 'die daar', Levinas' polemische substitutie voor het Heideggeriaanse Dasein, de 'diedaarheid' zou je kunnen zeggen. In het Latijn heeft die ille een positieve connotatie, in tegenstelling tot 'iste'. Ille zeg je van Vergilius, iste van een schurk zoals Tarquinius Superbus, de verkrachter van Lucretia.

Misschien dat we via de illéité toch nog in contact staan met de ethiek van het voorbeeld, het goede voorbeeld. We hebben het in onze serie al langs zien komen, die behoefte aan voorbeelden ('exempla', 'paradigmata') om nou eens eindelijk te zeggen wat die Levinas eigenlijk bedoelt, wat hij nou wil zeggen. Welnu, wanneer de illéité het voorbeeld is, het goede voorbeeld, het voorbeeld van het Goede, dan zitten we midden in de gloire. De verschijning die ons in contact brengt met het Zijn, maar precies daardoor in de plaats treedt van dat Zijn. Het Zijn is niet meer, zoals bij Kant, een wijkende, altijd onbekende grootheid, maar iets waarin we ons min of meer al bevinden in de nabijheid van de naaste.

Lezen, niet tonen

Het proza van Levinas gaat door, eigenlijk zo goed als onverstoorbaar. Dit in contrast - schijnbaar - met wat hij zegt over de naaste die me stoort.
Het is duidelijk niet de filosofie die Levinas stoort, het is - daarvoor, daar doorheen - de naaste. Het is aan de ander om de talloze, subtiele en complexe relaties met de teksen en gedachten van anderen te reconstrueren.

Er is dus een filosofie in Levinas, een impliciete, verborgen filosofie, die we moeten zien te begrijpen.

Maar nu niet, nu word ik gestoord door de aankondiging van de avondmaaltijd.