De noodzaak van een uitweg - Levinas, Heidegger en Agamben

Uit mijn vorige gedachtewisseling met Marc houd ik de bevinding over dat we moeten zoeken naar een uitweg. Precies dit is het ethos waarvoor ik destijds bij Bachtin belandde, bij mijn proefschrift, en nu weer bij Agamben.

De weg naar de metafysica is dan gauw gevonden. Een belangrijke verdediger daarvan is Levinas, die in de metafysica belandt om een uitweg te vinden uit het zijn. Uitweg moeten we niet opvatten in termen van de intrede in het nihilisme. Het gaat in de uitweg naar de ethiek niet om de overgang naar iets totaal anders, maar om de omkering van de dominantie. De relatie tot de ander domineert de relatie tot het zijn, en niet andersom. (Totalité et Infini p.18, I, A4)

Het gaat hierbij zeker niet om een afscheid van de rationaliteit. Uiteraard wel van het rationalisme. Levinas vertrouwt op de filosofie en spreekt bewust van metafysica, niet van geloof in zijn verkenningen van de verhouding tot de ander. Belangrijk is de fenomenologie, waarin de rationaliteit op een of andere manier gebonden is aan de ervaring, het gevoel, de situatie waarin we ons bevinden.

Marcs keuze zou je in die zin metafysisch kunnen noemen dat hij zegt dat de oorsprong aan onszelf voorafgaat. De ethiek is voor hem dus zeker niet 'anarchisch', zonder oorsprong, en daardoor lijkt Marc zich te bekennen tot een metafysische ontologie, eventueel als voorportaal van een geloof dat niet meer wil begrijpen, een fides non quaerens intellectum. Daarom, vanwege dat geloof dat zich niet meer laat ontwrichten door de anarchische, ethische ervaring, kan Marc ook spreken in termen van voorkeuren, volgens een vrijheid die Levinas in diezelfde paragraaf TI I, A4 wil laten domineren door de verhouding tot de ander. De ethiek (en dus ook de verhouding tot God) is niet iets waarvoor ik kies, ze domineert mijn keuzes.

De vadermoord bracht ons bij de verhouding tot Parmenides, maar indirect ook bij de verhouding van Levinas tot Heidegger. Hier acht ik het advies van Marc wel erg nuttig. Hij vindt belangrijk dat de vadermoord onopgelost blijft. Op zijn manier doet Levinas dat zeker al in onze paragraaf TI I, A4, met zijn omkering van de dominantie. Dominantie is geen moord, en door de ontologie in werking te laten, laat Levinas open dat Heideggers zijnsanalyse (behalve zijn afwijzing van de metafysica) geldig blijft.

Dit zou je de strategie van Agamben kunnen noemen. Herhaaldelijk komt hij terug op Levinas, waarbij hij nadruk legt op diens vroege essay De l'évasion (1935). Het lijkt hier te gaan om een fenomenologische analyse, met name van de walging (enkele jaren later overgenomen door Sartre). In de walging komen we erachter dat iets er eenvoudigweg is, en precies hierover hebben we walging. Dat geldt ook voor de schaamte. In de schaamte ontdekken we dat we er zijn, en wel in genadeloze aanwezigheid bij onszelf, in onze intimiteit.

De term die Levinas hier gebruikt is être rivé, vastgenageld. River betekent dat je herhaaldelijk met een hamer slaat, om hem helemaal in het hout te drijven. Vervolgens leest Agamben Levinas' essay Heidegger et le nazisme uit diezelfde jaren, waarin hij dezelfde term tegenkomt. In de waardering voor sport en riskante oefeningen ervaart de nazistische mens dat hij rivé is aan zijn lichaam, zijn ik is ondenkbaar zonder zijn lichamelijkheid. Levinas ligt hier dicht aan tegen (of moeten we zeggen dat hij rivé is?) Heideggers analyse van Geworfenheit en facticiteit.

Het indrijven van de spijker, leidt dat tot vadermoord? Het punt van Agamben is dat Levinas de analyse van Heidegger radicaliseert. Het gaat niet alleen om het nog vrijblijvend klinkende inzicht dat we nu eenmaal op de wereld zijn gegooid, nee, we staan vastgenageld, vastgespijkerd aan ons lijf. En het nazisme maakt dat zelf duidelijk, met zijn ervaring van het lichaam, een ervaring die voorafgaat aan het onderscheid van daders en slachtoffers.

Uiteraard moeten we niet passief verzonken blijven in dit hout, vastgeklemd in deze gevangenis. Het ging immers om de ontsnapping. Dat weten we van Levinas, die precies deze ervaring interpreteert als nutteloosheid van het handelen, waardoor we niets anders kunnen doen dan eruitstappen, existentie. Noteren we even tussendoor dat deze uitweg wel erg veel lijkt op de inoperosità van Agamben zelf. Maar interessant is ook dat Heidegger evenzeer een uitweg zoekt uit de facticiteit. Het gaat hem niet om de constatering van het Dasein als afgeloten feit, maar van de openheid van het Dasein.

Echter, het Dasein is geen existentie, maar krijgt in Heideggers ontologie een 'manieristische' invulling, iets wat Agamben overigens zal volgen in zijn voorstel van een 'modale ontologie', waarin het zijn in zijn realisering de vorm van zijnswijzen aanneemt:

Das Dasein hat keine eigene Natur und vorgefasste Berufung, sondern ist ein absolut wesenloses Wesen, dessen Essenz als geworfene nunmehr volständig in seiner Existenz liegt, in seinen vielfältigen Weisen zu sein. (Agamben, Macht des Denkens, Heidegger und der Nazismus)

Heidegger had vanuit deze ontologie een pad kunnen inslaan dat sterk lijkt op dat van Deleuze en Foucault, met hun centraalstelling van de meervoudigheid van levensvormen. Maar in plaats daarvan kiest Heidegger voor de uitweg van een 'historische opgave', die vertrekt vanuit de dialectiek tussen het nationale in de zin van het eigene, en het vreemde. Deze dialectiek ontleent hij aan Hölderlin. Het nationale moet worden veranderd in het vreemde:

Die geschichtliche Bestimmung ist immer, das Mitgegebene, das "Nationelle", in das Aufgegebene zu verwandeln: "der freie Gebrauch des Nationellen", d.h. die Schaffung des Spielraums, in dem das Nationelle sich zur Geschichte frei einwirken kann. [...] Wir müssen das Mitgegebene erst wieder in die reine Verwahrung nehmen, aber nur um das Aufgegebene zu begreifen und zu ergreifen, d.h. zu ihm uns vor- und hindurchzufragen. (Heidegger, Hölderlins Hymnen Germanien und Der Rhein, Frankfurt am Main: Klostermann 1980, p.292-294)

Op hun manier werken de nazistische ideologen deze opdracht netjes uit, zij het in andere termen.

Deze split tussen de uitweg van Levinas en die van Heidegger zegt veel over Agambens politieke filosofie. Hij wil Heideggers ontologie overnemen zonder diens uitweg en zijn eigen uitweg, de inoperosità, lijkt sterk op die van Levinas, met zijn ervaring van de nutteloosheid van het handelen. Echter, Agamben volgt Levinas niet in zijn wending naar het heilige en de metafysica. Dat moge evident zijn, en anders wil ik daarover best nog eens een blog schrijven.

Nu weer terug naar die vadermoord. In zekere zin slaat Levinas de spijker op zijn kop door Heidegger niet te vermoorden maar door hem extreem te bevestigen, en wel precies bij het uitgangspunt. Het uitgangspunt van de ontsnapping is niet de ander en het vreemde, maar het eigene, het lichaam, waaraan we vastgeklonken zitten. Je zou met Marc kunnen zeggen: 'we hebben ons laten gezeggen door wat van gene zijde komt'. Toegepast op de verhouding Heidegger-Levinas, zou Levinas hebben kunnen zeggen: 'Heidegger, beste Martin, ik heb me laten gezeggen door jou, zelfs meer dan jij je door jezelf laat gezeggen. Jij wil het eigene in het vreemde veranderen. Ik verander het eigene niet in het vreemde, het ik niet in de ander. Ik bewaar het zijn vanuit de verhouding tot de ander.'

In 1975 komt Levinas, zoals wel vaker, terug op de filosofie van Heidegger, in mijn Nederlandse vertaling onder de titel 'Bij Heidegger beginnen'. Alles wat Levinas in deze collegereeks over God en de onto-theologie zegt vertrekt bij Heidegger, is een uitweg uit Heideggers kritiek op de onto-theologie. Daardoor zijn we al gauw geneigd te denken dat Levinas een terugkeer naar de ontotheologie voorstaat, die ontotheologie wil verdedigen tegen Heideggers kritiek.

Dit misverstand wordt ons met een beslist gebaar uit handen gemept:

Ook mij gaat het erom een einde te maken aan de onto-theo-logie. Maar daarbij gaat het om deze vraag: heeft de vergissing van de onto-theo-logie erin bestaan dat het zijn voor God werd gehouden - of veeleer in het God voor het zijn houden? (Levinas, God, de dood en de tijd, p.237)

De route van Levinas lijkt hier rechtstreeks naar Jean-Luc Marion te lopen, met zijn Dieu sans l'être. Bij deze titel zou je kunnen denken dat het 'zonder het (te) zijn' moet worden opgevat in termen van een nihilisme, een goddelijk niets. Ook het niets, zegt Levinas in navolging van Hegel, behoort tot het zijn. Nee, het gaat hem om een uittocht uit het verwijlen, het Heideggeriaanse verwijlen bij het zijn:

Betekent God niet het andere van het zijn? Betekent het denken dat er toe doet niet, naar het beeld van God, de ontploffing, de omverwerping van het zijn: een niet meer verwijlen bij het zijn (een uittocht uit dit verwijlen)?

Hoe meer Levinas zijn uitweg toelicht, hoe lastiger het wordt om dat andere van het zijn nog tegenover dat zijn te zien, of aan gene zijde. Diverse denkers, onder wie behalve Marion ook Derrida en Visker, en dus ook Agamben, laten zich gezeggen door Levinas in zijn strategie van het 'beginnen bij Heidegger'.

Gaat het om een traumatische verhouding, een Stockholmsyndroom dat Levinas op zijn manier omarmt met zijn term 'gijzelaarschap'? Dat zou zeker ook kunnen meespelen, maar is in dit verband niet erg interessant, gezien de overtuigende en gedeelde kritiek die zowel Heidegger als Levinas hebben op de psychoanalyse. Misschien gaat het niet zozeer om een uitweg uit het trauma die het trauma achter zich laat, een rouwarbeid. Dat geldt zeker voor Levinas, maar misschien ook voor Heidegger. De openheid van het Dasein betekent niet het ongedaan maken van de facticiteit, maar een verwijlen bij de zin of betekenis die erin voor ons verborgen ligt.

Wat betekent het, dat ik hier en nu vastgenageld sta, in walging of schaamte? En wat betekent het, dat ik me realiseer dat ik op deze wereld gegooid ben en steeds zal blijven opgescheept met mezelf, mijn bestaanswijzen?

Een mogelijk ander verband, een andere uitleg van de vadermoord die in het spel is in Levinas' verhouding tot Heidegger, zouden we op het spoor kunnen komen door Levinas' uitleg van de dood als ex-ception:

De verhouding tot de dood van de ander is niet een weten aangaande de dood van de ander, ook niet de gedaante van die dood in de gedaante van zijns-vernietiging (gesteld al dat het gebeuren van die dood, zoals doorgaans wordt gedacht, op die vernietiging neerkomt). Er is geen weten omtrent deze ex-ceptionele verhouding (ex-ceptie: grijpen en buiten de reeks plaatsen). (Levinas, God, de dood en de tijd, p.23)

Toegepast op de vadermoord: voorzover deze gelukt is, is het niet meer dan een ex-ceptionele verhouding waarover we au fond niets weten. Het is ook geen zijnsvernietiging. Dit zouden we kunnen opvatten in termen van Derrida's revenant, de dode die als niet-zijnde ons blijft bespoken, maar ook volgens de manier waarop Agamben het begrip ex-ceptio opvat. Je plaatst iets buiten, maar neemt het weer terug, zoals de banneling die je laat ronddolen of opsluit in een kamp.

Een niet weten, zoals ook Marc dat voorstelt, dat zou dus kunnen inhouden dat we de dode ander grijpen en buiten de reeks plaatsen, steeds opnieuw. En om dat te kunnen doen, moeten we hem bij ons in de buurt houden, we moeten hem gastvrij opnemen, als de ander. Dat zou weleens de uitweg van Levinas kunnen zijn. Het verklaart zijn vadermoord en waarom we de hallucinatie (door de ander, door Heidegger, door het zijn) niet in negatieve zin moeten opvatten. Het betreft weliswaar een niet-weten, maar een niet-weten dat voortvloeit uit de ervaring van het zijn zelf, in walging en schaamte, waardoor we voortdurend het bestaan in worden gedrongen, gedreven, als een spijker in een huis, of een kruis, een demeure.