Ik heb lak aan u

Onlangs schreef ik op verzoek een tekst voor een literair tijdschrift. Inmiddels is die afgedrukt, dus door de redactie acceptabel bevonden. Hij moest voor een niet-ingewijd publiek begrijpelijk zijn. Toch is er altijd enige incongruentie tussen het publiek van zo’n tijdschrift en andere lezers. De lezers die ik ken, kennen dat tijdschrift niet, maar zijn wel vaak bereid mijn tekst te lezen.

Een lezer vertelde me dat hij mijn tekst met een vriend had zitten lezen. Dat lukte, tot een of meer plaatsen waar ze vastliepen. Het is wel ontroerend dat mensen hun best doen om me te lezen. ‘Maar ik weet inmiddels goed dat jij lak hebt aan de lezer’, zei hij erbij. Dat vergroot nog de eer van zijn inspanning, zo dunkt me. Lezers zijn soms zelfs bereid iemand te lezen die lak aan hen heeft, zoals ik.

Ik moest nu wel opnieuw bij mezelf te rade gaan om te weten te komen of hij gelijk had. Heb ik inderdaad lak aan de lezers? Ik denk zelf van niet. Ik doe mijn best om iets te schrijven, min of meer, de ene keer meer dan de andere, en ik wil dat graag met u delen. Ik lees u overigens ook graag, al stuurt u me niet vaak iets toe. Toch kunnen onvoorzichtige opmerkingen van mijn kant het misverstand de wereld in hebben geholpen. Ik heb onlangs nog geschreven dat ik niet dienstbaar ben aan de lezer, of zoiets. Ik kan me best voorstellen dat de lezer dan concludeert dat ik mijn kont met hem afveeg.

Ik ben bang dat wat u leest echt de manier is hoe ik denk. Ik denk al schrijvend. Ja, ik ben ijdel en exhibitionistisch, ik laat mijn ding graag aan u zien. Ik daag u graag een beetje uit, ik zoek de grenzen op. Ik mag dus niet al te verbaasd zijn dat u me teruggeeft wat ik uitlok, als u met kritiek of onverschilligheid reageert. En toch ben ik dan weer verongelijkt.

Ik kan maar een conclusie trekken. Ja, u heeft volkomen gelijk. Gelijk dat u zegt dat ik lak aan u heb, ja, dat moet wel. Met mijn tekst zal ik het inderdaad wel persoonlijk op u gemunt hebben. Maar wees ervan verzekerd dat ik het echt wel kan waarderen, uw inspanning tegen de klippen op.

Dit hoef je niet te lezen, maar waarom niet?

Ineens overviel me een plotseling inzicht. Zo plotseling dat ik vermoed dat het al lange tijd in mezelf rondzong. Dit is het inzicht: u hoeft me niet te lezen. Deze stukjes zijn geen must.

Het inzicht werd uitgelokt door Scott Fagan, de zanger van de South Atlantic Blues, naar wie ik nu zit te kijken en te luisteren. Fagan legde uit dat hij zo'n succes had omdat hij altijd meende wat hij zong. En dat kwam over.

Ik daarentegen heb in de uitleg bij mijn blogs, hier aan de rechterkant, geschreven dat alles voor mij materiaal of uitgangspunt is. Volg ik Agamben, dan zit in het materiaal een esigenza verpakt, een eis dat het tot zijn komt, dat het gerealiseerd wordt. Welnu, dat zal bij mij ook wel het geval zijn. Ik zie alles als aanleiding, als materiaal, om te gebruiken, om er iets mee te doen.

Nu het er staat, als blog, als deze blog, lijkt het die eis te hebben verloren. Ja natuurlijk, ook dit is weer materiaal dat kan worden gebruikt. Maar ook als het niet wordt gebruikt blijft het materiaal, eis.

Hoe verschilt dit inzicht van de mist waarin ik kennelijk nog ronddwaalde? Die mist had te maken met de doelen die met het schrijven verbonden lijken. Het moet gericht worden, zo denken we vaak, aan bepaalde adressanten, en van daaruit worden verbreed tot zoveel mogelijk adressanten. Die adressanten moeten we vermaken, opvoeden, bedienen.

Die dwang verwarren we gauw met de eis die in de materie besloten ligt. We hebben meestal niet door dat de gerichtheid van een tekst aan een adressant juist ertoe leidt dat de tekst wordt geneutraliseerd, kaltgestellt. Hij verliest zijn eisende karakter en kan worden weggeschoven in de archieven, als nutteloos afval.

Echter, afval is niet het enige nutteloze dat er is, en afval wordt steeds minder nutteloos, nu we steeds meer gaan recyclen. Mijn blog is geen afval, want hij is niet gebruikt en niet verteerd. Hij licht even op, er wordt een zijdelingse blik op geworpen. Al lezende beseft de lezer dat hij halverwege is afgedwaald, de tekst vervolgt zijn weg al verdwijnende uit de ooghoeken van de lezer.

Het gebaar van deze blogs: ik strooi iets rond, iets wat ik ben, iets wat ik niet kan laten. Ik kom binnen, pak mijn hoed en gooi hem naar de kapstok. Daar hangt hij, die hoed. Waarschijnlijk zal ik hem vergeten als ik weer naar buiten loop. Ik voel de wind die kouder is dan ik dacht, dankzij de vergeten hoed. Overigens draag ik nooit een hoed. Een Scott Fagan zal ik dus nooit zijn, hooguit een ietsiepietsie ("ik ben een beetje wijzer geworden, voorzichtiger, maar voor het grootste deel nog hetzelfde als vroeger").

Gevallen

We wachten in de hal. Via het verticale raam bespeuren we een glimp van het scherm binnen. Zo weten we hoe ver de vergadering binnen gevorderd is. Als ze klaar zijn lopen ze een voor een naar buiten, althans een deel van hen. Ze worden afgewisseld door ons, de docenten van de volgende klas.

Mentor en afdelingsleider zitten in de houding. Wachten tot de onderlinge begroeting en de pauze-compensatie-act verstomt. We kijken allen naar het scherm en volgen de suggesties over de bespreekgevallen. Een voor een worden de docenten van de onvoldoendes opgeroepen hun inschatting te geven over wat voorbij is en wat te verwachten. Er ontstaat consensus.

Ik ervaar deze bijeenkomst van geregelde, maar toevallig ogende docenten als een mooi ritueel. Zinvol zeker ook, want we vernemen van alles over de schilderachtige gevallen, de pakweg 10% die het niet kan bijbenen, niet wil bijbenen, nog niet kan willen.

Al deze gevallen vallen. Ze zijn al eerder gevallen. Ze zullen wederom vallen. Zelden of nooit staat er een op, een die al opgegeven was en het er niet bij laat zitten.

Daar gaan de Ahmeds, Jairs, Huseins, daar gaan de Rubens en Sams. Er zitten zowaar ook meiden bij, de fine de fleur die achterblijft met diverse problematiek. Er wordt niet gezegd: ze vallen, want volgens Karl Popper is naast falsificatie hoop een plicht. Elk geval is een geval apart, elke val getuigt van de hoop die in ons leeft.

En wij, wij hebben toch maar mooi aandacht gegeven, aandacht gepaard aan bezorgdheid. Nog tegen beter weten in blijven we aansporen, we blijven.

Het mag niet fout gaan

Bij jongeren valt me op dat ze nog niet accepteren dat dingen nu eenmaal fout kunnen gaan. Ja hé, mildheid komt met de jaren! En dan moet je, getuige Herman Koch in het Magazine vanochtend, soms wel denken aan vijftigers of zestigers voordat de mildheid toeslaat.

Het kan dus goed zijn dat het geen tijdsbeeld is maar een leeftijdfenomeen. Toch blijft het idee van het tijdsbeeld hardnekkig, goed, vooral een tijdsbeeld op het gymnasium en van een paar jaar, dat ook zo weer voorbij kan zijn.

Maar het maakt wel dat ik nu op mijn hoede ben. Ik heb me een behoorlijke tijd rondgewenteld in het comfort van jongeren die enorm hun best doen. Weldadig na een lange tijd waarin ze alleen maar onverschilliger leken te worden. Ik herinner me nog zo'n twintig jaar geleden, dat ik een onderzoek bedacht over onverschilligheid en meteen aan jongeren dacht. Het was nog steeds mijn generatie.

Nu ben ik zelf van een generatie die zich nog wel verantwoordelijk voelt voor het doorgeven van het stokje wereld, maar tegelijk de mildheid bereik waarin die verantwoordelijkheid zich eerder vertaalt in getuigen, begrijpen, leren, dan in oordelen en moraal. In die toestand verwacht ik geleidelijk te schuiven van de ene fase naar de volgende.

Fase 1 is nu dus voorbij, het onbekommerde genieten van het comfort van jongeren die enorm hun best doen. Er lekker gebruik van maken, voor alle opdrachten een cijfer geven en oneindig respect voor het perfectionisme. Ik zit alweer een tijdje in fase 2, de bezorgdheid en boosheid. Wat doen die jongeren zichzelf en anderen tekort, schud ik mijn hoofd. Ze duiken op alles waar ze een cijfer voor kunnen krijgen en zijn doodsbang dat het een keer tegenvalt. Of, als de pleuris uitbreekt, dat het nog een keer gebeurt. En ja, de omtrekken van fase 3 zie ik al opdoemen, mijn onbegrip, waar komt het vandaan en waar gaat het eigenlijk over? Fase 4 kan ik al voorspellen, de herkenning van mezelf, de permanente angst waarin ik altijd leefde en nog steeds leef om aan alle verwachtingen te voldoen die ergens rondzweven, in het werkelijke en imaginaire universum. Fase 5: mijn schaamte en schuldgevoel. Ik heb niet kunnen voorkomen dat deze jongeren zo bang werden.

Ergens, in een van de volgende fases, hoop ik ietsje filosofischer te worden. Wat heb ik nog niet goed begrepen van mijn eigen mildheid? Waar ga ik de fout in door me in al die fases te bewegen naar een bestemming die ik niet doorzie? Ook dit proces verloopt weer in fases, maar ik zal dan op metaniveau zitten: zelfveroordeling, zelfgenezing, nieuwsgierigheid, zingeving, ermee sterven, ermee leven.

Ermee leven niet in een negatieve betekenis, hoop ik, maar als het hoogst bereikbare, de absolute perfectie.

Verlangen naar het noorderlicht

Als je naar iets verlangt, hoeft dat niet per se betekenis te hebben, een betekenis die je destilleert uit dat verlangen. Omgekeerd kan wel. Er is een betekenis, iets ingrijpends dat gebeurt en betekenis heeft voor iedereen, bijvoorbeeld als je ongeneeslijk ziek bent. Je verlangen kan opspringen uit die samenhang. Ineens weet je wat je echt wil en belangrijk vindt.

Daarom voelt het misplaatst om te schrijven wat ik vandaag heb meegemaakt, en er vervolgens een betekenis uit te destilleren. Zo belandt alles uiteindelijk bij de bespiegelende schrijver die de gebeurtenis bij zijn begrip brengt. Wat er gebeurt wordt zodoende van zijn emotionele lading ontdaan.

Hoe kunnen we het verlangen redden, zonder het op te vatten als onderdeel van een bucket list? En zonder het op te vatten als het streven naar een doel dat, als het verlangen wordt vervuld, het opslokt en ongedaan maakt?

Ik stel me voor dat we in een soort grot zitten, een grot zoals Plato die beschreef. We kijken naar schaduwen op de muur, naar een film met bewegende hemelgordijnen, het noorderlicht. De film doet uit alle macht zijn best om ons al die zaken uit te leggen. O joh, het zijn gewoon magnetische velden. O joh, we zijn toe aan een nieuwe uitdaging en schieten satelliet nummer tweeduizend de lucht in om die zonnepieken beter in kaart te brengen.

Altijd resulteert die uitleg in een triomf. De zon kan nog zo zijn stralen op de aarde af schieten, wij meten die stralen gewoon. Wij laten alles zien zoals het echt is. Uiteindelijk bepalen wij de betekenis van die stralen: de eerste dag van het jaar, de onvervuilde energie. Brallend koper bezegelt de zaak. En altijd beleven we dat verhaal ook als een opstanding. De SOHO-satelliet tussen aarde en zon raakte bevroren als gevolg van een foute besturingsopdracht. Maar wonder boven wonder kwam de apparatuur na enkele maanden weer op gang, SOHO 'was opgestaan uit de dood'.

Tegenover die uitleg zaten wij, met Lies in ons midden. Lies is ongeneeslijk ziek en wilde graag een keer het Noorderlicht zien. De film in Omniversum was de haalbaarste manier om dat te bereiken, met bovendien al haar vrienden om haar heen. Voor Lies zal er waarschijnlijk geen opstanding uit de dood zijn, ze gelooft er ook zelf niet in.

En zo kwam het dat het verlangen weliswaar vervuld werd, maar zich tevens staande hield, oog in oog met de symboliek van triomf en opstanding, oog in oog met de wetenschap die het verlangen zo vaak neutraliseert. Ik heb het meegemaakt, maar hoop dat ik het niet heb uitgelegd. Het was mooi.

Winnetou bij ons op bezoek

Op vakantie werd onze aandacht getrokken door een poster met een aankondiging van Der Schatz im Silbersee. Dit keer niet met de geniale (onlangs overleden) Pierre Brice naast Lex Barker in de wonderschone natuur van de Balkan, maar gewoon in een theater in de omgeving van Hamburg. Inderdaad, Winnetou - De musical.

Wie Hamburg zegt, zegt musical. Er liggen diverse boten die je voeren naar Der König der Löwen en Pocahontas. Op eigen kracht kun je lopen naar Kehrwieder, het vierde theater van onze Joop van den Ende. Het is dus zeker niet misplaatst wanneer je langs de Elbe melodieën in je hoofd hoort en in een nostalgische stemming raakt. Ook Brahms, zo ondergewaardeerd door de cultuurleiders van zijn geboorteplaats, ging zijn geboortestad weer steeds meer waarderen, en verborg in het manuscript van zijn tweede pianoconcert niet dat hij het in Hamburg had voltooid. Zo bleek ons tijdens een bezoek aan het kleine Brahms Museum waar ik werd uitgenodigd even iets te spelen op de piano waarop Brahms zelf nog had gespeeld, flinke baard, sigaar bengelend uit de mondhoek.

In die sfeer dus word je opnieuw warm voor het mysterie Winnetou. Vroeger nam de man al zeer diverse gestalten voor me aan, stripfiguur, stoïsche Romein, hoofdpersoon in de Karl May-reeks, die mijn vriend Hans zo compleet mogelijk wilde hebben (altijd al geweten dat Hans geestelijk uit Hamburg kwam!) en ongetwijfeld zelfs compleet had. In de boekhandel kocht ik nieuwsgierig van de serie Zum Vergnügen het deeltje Karl May. Er ging opnieuw weer een wereld voor me open, de wereld van mijn jeugd. Karl May, van wie ik wist dat hij zijn land nooit had verlaten, maar zeker niet bekend is vanwege zijn beschouwingen over dat land.

Hoe kan dat?

De filosoof Ernst Bloch redt zich uit het probleem door te stellen dat Karl May leefde in een wereld waarin hij werd onderdrukt en wel moest fantaseren. Want de hoop is de grondslag van het leven dat we leven, hetgeen Bloch illustreert aan de postzegelverzamelaar en aan de wereldbeschouwingen, met zijn waardering voor de dagdroom.

Karl May werd misschien wel onderdrukt, maar dat kun je dan eigenlijk alleen maar afleiden uit zijn dagdromen. Verder geloof ik er eigenlijk niet in. Die Karl May had eigenlijk gewoon enorm veel lol in wat hij deed. Goed, de avonturen van Old Shatterhand en Kara ben Nemsi zijn niet gespeend van dodelijke gevaren en wonderlijke ontsnappingen aan de dood. En Karl May leefde vlak bij Dresden, toch niet een plaats die we associëren met veel Spass, hoewel ook Casanova er zijn avonturen beleefde en Brahms er een paar eeuwen later een fijne baan vond. Maar wat mij betreft kun je die dodelijke gevaren maar beter beleven in de Villa Shatterhand in Radebeul. Of wat mijn vriend Hans betreft in Beersdal waar we in het struikgewas gingen sjtreupen. In Amerika floten echte kogels, of was het gewoon een stuk prozaïscher of juist hopeloos individualistisch.

Geen wonder dus dat Winnetou zich na lang aandringen liet overhalen om eindelijk op bezoek te komen in Dresden, bij zijn Scharlie. Die voerde hem trots mee naar het zangkoor waar hij lid van was. Winnetou proefde van het heerlijke Duitse bier wat hij heel lekker vond, maar heel voorzichtig dronk. Omstreeks middernacht vond de Apache het genoeg. Hij bedankte beleefd en wilde weer naar zijn gastverblijf, het bed lonkte.

En toch, en toch. We willen graag geloven - tegen beter weten in - dat de edele indiaan zijn ware bestemming daar vond, in de Bildung van de Sangverein, een soort metaverlangen van Karl May alias Old Shatterhand. Metaverlangen in de zin dat Karl verlangt naar het verlangen van Winnetou naar de Duitse zielsverheffing, wat de kiem legt voor de daadwerkelijke veredeling. We stuiten uiteindelijk op de figuur dat de edele wilde zich daardoor kenmerkt dat hij zich laat veredelen. Dat is waar we uitkomen. Winnetou als de echte Duitser, de allerechtste Duitser:

Es war wohl gegen Mitternacht, als der Apatsche erklärte, dass er nun genug gehört habe. Die eifrigen Notenbrüder hätten ihn nog gern bis morgen früh und auch noch länger unterhalten. Er bedankte sich bei ihnen, und dann gingen wir. Er sagte kein Wort über das, was er gehört hatte, aber da ich seinen Eigenart kannte, wusste ich gar wohl, welch einen tiefen und unauslöschbaren Eindruck der deutsche Gesang in seiner Seele zurückgelassen hatte. (Karl May zum Vergnügen, p.136)

Vallende ster - Benjamin over Wahlverwandtschaften

Op vakantie in Duitsland las ik het beroemde essay van Walter Benjamin over de nog beroemdere roman Die Wahlverwandtschaften van Goethe. Die roman had ik ooit gelezen, en vorig jaar las ik erover in de biografie van Goethe door Safranski. Het werd nu dus hoog tijd om mijn kans te grijpen. Die Wahlverwandtschaften gaat over een rijke man en vrouw die op een landgoed gelukkig zijn met elkaar, nadat in een eerder huwelijk hun partners zijn overleden. De man, Eduard, stelt voor om een vriend uit te nodigen bij hen te komen wonen, een Hauptmann die verstand heeft van het ontwerpen van landgoederen. Zijn vrouw Charlotte gaat akkoord, maar wil dan ook haar nichtje Ottilie erbij hebben, die zonder ouders en geld in een pension leeft.

Het gaat ietsje te goed met die vier. Tussen Eduard en Ottilie ontstaan liefdesgevoelens, evenals tussen Charlotte en de Hauptmann. Geleidelijk loopt alles toe naar een fataal einde, wanneer Charlotte een kind krijgt dat ze door Ottilie laat verzorgen. Per ongeluk laat Ottilie het kind vallen in het water en het verdrinkt. Ottilie kan niet meer eten en sterft. Eduard wil niet meer verder leven en sterft ook.

Benjamin heeft met zijn beschouwingen over de roman flink uitgepakt. Hij beweegt zich voortdurend in alle vrijheid door de verschillende niveaus van beschouwing. Nu weer eens gaat hij in op een scène, dan weer in gesprek met andere commentatoren, nu eens reflecteert hij op de betekenis van literaire kritiek vanuit Goethe, dan weer graaft hij in de filosofie. Het is ondoenlijk om Benjamin even samen te vatten of om hem te reduceren tot een hoofdboodschap.

Hier in deze blogserie heb ik het over het leven en de levenskunst. Daarover doet Benjamin wel een aantal stellige beweringen. Daarmee krijg ik ietsje meer vat op het moeilijke onderscheid dat ik ook bij Agamben tegenkom, namelijk het verschil tussen kunst en leven. Bij Goethe zelf lijkt het erop dat hij het leven zelf het liefst als een kunstwerk vormgeeft. Dat zou ook de kern zijn van de Bildung die ook in het onderwijs een dominante waarde is. Bij Safranski zagen we dat het zo niet ligt, er is bij Goethe een duidelijk verschil tussen kunstwerk en leven. Kunst is een intensivering van het leven, en van daaruit kun je je leven laten inspireren. Mij raakte daarbij de bij Safranski ietwat verstopte gedachte dat die inspiratie weliswaar kan leiden tot intense activiteit, maar op een wezenlijker niveau ben je een steen, een individu dat weerstand biedt tegen zijn sociale omgeving en ondoordringbaar is.

Die ondoordringbaarheid brengt ons als vanzelf bij Benjamin. Zijn stijl is ondoordringbaar, en het mysterieuze is ook een belangrijk, zo niet doorslaggevend motief in zijn Goethe-commentaar. Maar misschien wel juist daardoor kan Benjamin ons uitleggen waarom die ondoordringbaarheid zo belangrijk is bij Goethe en via deze omweg ook bij onszelf.

Benjamin verzet zich tegen de alomheersende opvatting dat een kunstenaar iets creëert, in de zin van een schepping uit het niets. Het kunstwerk komt niet uit het niets voort, maar uit de chaos. De vorm van het kunstwerk moeten we dus niet opvatten als een nieuwe inhoud die aan het leven wordt toegevoegd. Aan de andere kant is het ook geen betovering door een formule, een bezwering. Ook deze verhoudt zich tot het niets. Het kunstwerk daarentegen is geen formule, maar een vorm. Ze houdt het leven wel in de ban (net als de bezwering), maar slechts voor een klein ogenblik, net genoeg om het chaotische leven te laten verschijnen als een wereld. Daardoor blijft het leven, anders dan bij de bezwering, de chaos die het is. De beïnvloeding van het leven door de kunst vindt dus op een andere manier plaats. Uiteindelijk komt Benjamin uit bij de hoop.

Het kunstwerk geeft ons door zijn schoonheid hoop. Het gaat om een paradoxaal, fragiel soort hoop, die wordt gesymboliseerd in een vallende ster. In Die Wahlverwandtschaften is het vooral de figuur Ottilie die deze hoop symboliseert. Je zou kunnen denken dat Ottilie een soort schuldig en onschuldig slachtoffer is, doordat ze per ongeluk het kind van Charlotte in het water laat vallen. Daarmee zou je aan de roman een tragische of christelijke wending kunnen geven. Om de gemeenschap te redden moet er altijd een offer worden gebracht. Maar Benjamin wijst beide interpretaties af. Ottilie is geen tragisch offer zoals Ifigeneia. Het gaat niet om schuld of onschuld, maar om schoonheid, tranen van ontroering. Uiteindelijk sterft Ottilie ook niet door toedoen van de gemeenschap (zoals in de tragedie) of door zelfopoffering (christendom). Ze kan niet meer eten en sterft.

Hebben we nu meer inzicht gekregen in de ondoordringbaarheid van het individu, voorzover dat al mogelijk is?

Als ik het goed zie heeft Benjamin in Goethes Ottilie het summum van ondoordringbaarheid aangewezen, en aan dit personage een duiding gegeven met het beeld van de vallende ster. Het lijkt zo paradoxaal en vluchtig dat ons alle houvast uit handen geslagen lijkt. Toch zou ons dan ontgaan hoe enorm de reikwijdte van deze duiding is.

Allereerst is Ottilie een toespitsing van Goethes roman, en deze roman een toespitsing van zijn hele werk, en daarmee indirect van de moraal van Bildung. Wanneer we over Bildung spreken, spreken we dus eigenlijk over Ottilie. We verwijzen naar de schoonheid van kunst die verzoenend werkt zonder het leven te veranderen. Het leven blijft chaos, maar gelukkig valt er af en toe een ster, bestaan er mensen zoals Ottilie, of iets Ottilie-achtigs in elke mens.

Daarnaast geeft Benjamin een draai aan de hele traditie van literaire kritiek. Aan de ene kant zet hij zich af tegen de vorm van het commentaar, waarin de schrijver zich beperkt tot de Sachgehalt en de vraag naar het waarheidsgehalte uit de weg gaat. Aan de andere kant gaat Benjamin ook niet mee met de vorm van de kritiek die de waarheid van het literaire werk zoekt door het te beoordelen vanuit de maatstaven van de tijd waarin het is ontstaan. Tijdloze kunstwerken bewijzen juist hun waarheid doordat die waarheid sterk verbonden is met de Sachgehalt, maar die waarheid wordt als zodanig pas zichtbaar na verloop van tijd, nadat die inhoud is verbleekt. Met andere woorden, Goethe heeft tijdloze kunst gemaakt, en zijn werk heeft lang genoeg geleefd om het waarheidsgehalte te kunnen ontdekken.

Benjamin is dus wel degelijk uit op literaire kritiek. Maar daarmee levert hij Goethe nog niet uit aan de filosofie. Het waarheidsgehalte van de literatuur heeft voor Benjamin te maken met het mysterie. Een filosoof kan per definitie niet doordringen in de waarheid van het kunstwerk, omdat die met het leven zelf verbonden is, het leven van het kunstwerk dat niet te reduceren is tot de feiten en ideeën van zijn tijd. Wel bestaat er een affiniteit tussen filosofie en kunst. De filosofie gaat, geconfronteerd met de ondoordringbaarheid van het kunstwerk, op zoek naar de 'verwanten' van de kunst en komt er zo dichterbij. Op verschillende maar verwante manieren verhouden filosofie en kunst zich tot de waarheid. Beide zijn niet in staat die te formuleren als een allesomvattende eenheid, maar beide kunnen worden opgevat als een verwante verhouding tot de waarheid. De filosofie kan het 'ideaal van een probleem' formuleren, de kunst laat in zijn vormen iets zien dat aan dit 'ideaal van een probleem' verwant is. Je zou in deze zin dus ook Benjamins essay 'Verwandtschaften' kunnen noemen, al gaat het bij hem zeker niet om verwantschappen die ontstaan uit keuzevrijheid, het is een Verwandtschaft zonder Wahl.

De ondoordringbaarheid heeft meerdere aspecten. Het gaat om de ondoordringbaarheid van het leven zelf, dat zich in de filosofie niet als eenheid laat bevragen. Daarnaast gaat het om de ondoordringbaarheid van de kunst. Die is echter niet absoluut, vanwege de verwantschap tussen filosofie en kunst, zoals we hebben gezien. Dat roept de vraag op hoe wezenlijk de ondoordringbaarheid eigenlijk is. Zeker als we naar de inzet van Benjamins essay kijken, de literaire kritiek. Die is noch literatuur noch filosofie, maar wel formuleerbaar in termen van hun onderlinge verhouding, de verwantschap.

Er is nog een derde aspect dat ons duidelijk maakt hoe onbescheiden Benjamin is, in weerwil van de paradoxaliteit en vluchtigheid van zijn resultaat, de hoop. Bij kunst draait het, zoals we hebben gezien, om het mysterie, om gestalten of vormen die wel in de literaire taal worden aangeduid, maar zelf niet van talige aard zijn. Het gaat bij de schoonheid van Ottilie niet om fysieke schoonheid of om de mooie taal waarmee Goethe haar lot beschrijft, maar om die schoonheid zelf, die in laatste instantie berust op de hoop die zij symboliseert. Bij mysterie denk je al gauw aan een geheim dat per definitie verbonden is met voorrechten en uitsluiting, dus offers.

Benjamin lijkt in zijn essay over Goethe te zoeken naar een mysterie zonder offers. Vandaar dat hij de relatie met de mythe, de tragedie en het christendom voortdurend blokkeert. Hij bekritiseert interpretaties van Goethes roman waarin we Ottilie opvatten als een offer. Hoe krijgt Benjamin dat voor elkaar? Hij constateert dat Goethe in zijn roman een schimmenspel bedrijft met de mythe, maar daarbuiten in essentie denkt volgens de schema's van de mythe. Zo geloofde Goethe in de natuur als een kracht waaraan je niet kunt ontsnappen, maar waarin hij de confrontatie met de dood weer uit de weg ging. Zo ging Goethe nooit naar begrafenissen.

Daarom zoekt Benjamin in de roman, maar ook juist in de weerstand van Goethe zelf, naar aanwijzingen voor een niet-mythische verzoening met het leven, een verzoening zonder offers. Die vindt hij uiteindelijk in de schoonheid van Ottilie, een schoonheid waarvan Goethe zelf zich niet bewust leek te zijn. Die schoonheid heeft te maken met de dood die bij het leven hoort. Precies door haar jeugdige leeftijd kan Ottilie daarvan getuigen. Oude mensen kunnen wel bereid zijn te sterven, maar moeilijker om te leven, zodanig te leven dat ook de dood daarbij hoort.

Dat Goethe blind was voor precies deze schoonheid is niet een foutje dat Benjamin even wil rechtzetten. Het is voor Benjamin precies van betekenis dat hoop zich aandient in de weerstand ertegen. Daarom besluit hij ook met de zin: 'Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben.'

Daarom kiest Benjamin liever het woord 'verlossing' dan 'verzoening'. Bij verzoening denk je nog tezeer aan 'veredeling van de Grundlage', van het bestaansfundament, iets dat je zeker ook bij mystici steeds tegenkomt. Verlossing komt van buitenaf, tegen je keuzes in, in een verwantschap niet als gevolg van je Wahl, maar van een beslissing waarvan je de gevolgen niet overziet, zoals de personages van de roman illustreren.

Zo zou je dus kunnen zeggen dat Ottilie een mysterie zonder offer is, omdat haar schoonheid niet voortkomt uit Goethes wereldvisie, maar juist als zodanig voor hem betekenis heeft, voor zijn wereldvisie waarin geen plaats was voor de dood die bij het leven hoort.

Kun je nu ook zeggen dat Benjamins messianisme zijn keuze is in dezelfde zin als waarin hij Goethes keuze beoordeelt? Is ook Benjamins voorkeur voor 'verlossing' boven 'verzoening' van betekenis juist als iets wat ingaat tegen zijn voorkeur?

Hier zou de aanzet gelegen zijn tot een kritiek van Benjamin, een soort deconstructie wellicht. Misschien zet Benjamin ons ongewild op het juiste spoor door zijn voorkeur uit te spreken voor een verlossing van buitenaf, een hoop voor degenen die wanhopen. Moeten we nu laten zien dat het precies de verzoening is, in mystieke zin bijvoorbeeld, die de betekenis is van zijn verwantschap zonder keuze? Een aanwijzing in deze richting geeft Benjamin zelf al, door te stellen dat de hoop niet gaat over ons eigen bestaan, maar altijd over dat van de anderen, de doden met name. Misschien houdt ethiek daarom in dat wij zelf die hoop moeten symboliseren, ook al zijn we daartoe niet bij machte en kunnen we er al dan niet op hopen.

De oven moet gevoerd worden

Gisteren bezocht ik dan eindelijk de kunstexpositie Sonsbeek '16. Al bij het eerste kunstwerk ging het mis.

De organisatie had zich klantgericht opgesteld en een flink aantal vrijwilligers zo gek gekregen dat ze in de brandende zon bij de kunstwerken gingen zitten om de bezoekers bij te staan met uitleg. Een vrouw van middelbare leeftijd sprak me aan. Het was duidelijk dat ze me graag uitleg gaf over het houten huis, opgericht met balken zonder opvulling.

De balken, legde ze uit, waren zo geplaatst dat met wat zoekwerk de symbolen van de wereldreligies zichtbaar waren. Het Christendom was vertegenwoordigd door de Jacobsschelp. Binnen in het huis stond een stalen constructie met een pijp, een oven. 'De oven moet gevoerd worden', legde de gids uit. Elke zondag gaat een balk van de constructie de oven in en zo blijkt dat het kunstwerk eindig is.

De kunstenaar heette Alphons ter Avest. Die naam lokte, in combinatie met het kunstwerk, mijn associatiedrift op. Ha, zei ik, Avest, een anagram van Vesta, de Romeinse godin van het haardvuur, hoe passend! De vrouw lachte een beetje, enigszins verwonderd. En bij dat haardvuur, dat altijd gaande moest worden gehouden, zaten de Vestaalse maagden! Nee, zei de vrouw, ik kan niet voor de andere vrouw spreken, maar maagden zijn we allang niet meer.

Ik liet me niet uit het veld slaan, de oven moest gevoerd worden en ik was net lekker op gang gekomen.

Avesta! zei ik, dat is het heilige boek van het Zoroastrisme, toch de bakermat van de Indo-Europese beschaving, bekender door de profeet Zarathoestra! De energie van de Schepper wordt er weergegeven met zonlicht en vuur. Hoe passend! En met Avesta heb je de naam van de schepper van dit kunstwerk in zijn volgorde gecombineerd met het anagram! En wat bijzonder dat de Arnhemse kunstenaar hout uit Nijmegen heeft gebruikt, het Zoroastrisme stelt ook de strijd tussen goed en kwaad centraal!

Mijn gids was nu definitief afgehaakt. Maar juist op zo'n moment lukt het me maar moeilijk het vuur te doven. 'Als u de kunstenaar tegenkomt, vertel hem dan maar over mijn interpretatie en vraag hem wat hij ervan vindt.' Ja, dat beloofde de vrouw, maar alleen om van me af te zijn. Gelukkig stonden er weer andere bezoekers klaar.

Ik ging dapper op weg naar kunstwerk nummer 2, een tent samengesteld uit zwemvesten van vluchtelingen bij hun overtocht naar Europa. Vest, vest... Wij gaan Europa in!!

Oud-heid

Niets is zo kitsch als een portretfoto van oude mensen met hun rimpels. Iets wat per definitie mooi is kan dat eigenlijk niet echt zijn. Mooi is alleen wat je ook lelijk kunt vinden.

Kijk eens op straat en je merkt dat er maar erg weinig mensen rondlopen die je de aandacht wil geven die de fotograaf aan de rimpelmensen geeft. De betovering is weg.

In de Oudheid was het niet anders. Ben je oud, dan zit je dichter bij de dood, en heb je een vervelende boodschap voor ons, de krachtige mens, namelijk dat je doodgaat.

Het extreme punt van deze opvatting is Priamos, de koning van Troje die verslagen is door de Grieken. Volgens Aristoteles kan Priamos geen goed mens zijn omdat hij aan het eind van zijn leven teveel tegenslag krijgt. Volgens Homerus had hij 62 kinderen, maar hij verloor zeer veel kinderen in de oorlog. Aristoteles vindt dat het in de ethiek niet draait om plichten of voordeel, maar om geluk. Ben je niet gelukkig, dan betekent dat per definitie dat je geen goede daden kunt doen, en andersom ook: kun je niet goed handelen, dan ben je blijkbaar niet gelukkig.

In de Oudheid had je vaak meer gezag als je oud was. Denk aan het woord 'senaat', waarin het woord 'senex' is besloten, oude man. Een spoor daarvan vind je nog in onze senaat, de Eerste Kamer, die een adviserende macht heeft. Wetsvoorstellen moeten langs de senaat omdat die gezag heeft, en gezag is iets anders dan representatieve macht, de macht van de Tweede Kamer die gebaseerd is op de volkssoevereiniteit.

De discussies over de legitimiteit van de senaat bewijzen dat autoriteit voor ons niet meer gepaard gaat met levenservaring en steeds meer synoniem wordt met macht. Autoriteit heeft voor ons iets dat ofwel formele macht heeft, zoals het volk en de politieagent, ofwel iemand met uitstraling, 'charisma'. Maar de formele macht is tanende, de politieagent is je vriend en helper, of iemand die jij in elkaar trapt wanneer hij je probeert aan te spreken op ongewenst gedrag.

Oud zijn in de Oudheid wordt vaak geassocieerd met levenskunst. Dat klopt wel, want vooral in de Stoa werd een lans gebroken voor de mogelijkheden van oude mensen om nog iets van het leven te maken. Ook nu weer floreren het boekje van Cicero over de ouderdom en de brief van Seneca waarin hij zegt dat je speciale mogelijkheden hebt om te genieten van het leven als oudere. Persoonlijk spreekt me deze gedachte niet erg aan. Het is typisch een reserve-gedachte. Je bent toch uitgerangeerd als oudere en plan B is dan dat je het nadeel in je voordeel probeert te draaien: je hebt tijd voor alles en beseft tegelijk hoe betrekkelijk alles is. Seneca en Cicero werden overigens beiden vermoord toen ze begonnen aan hun oude dag.

Misschien is de interessantste gedachte uit de Oudheid wel de idee dat je overzicht krijgt over je leven. Je komt erachter wat je leven waard is en wat het leven de moeite waard maakt. Je vindt die gedachte bij Herodotus, in het gesprek tussen de Lydische koning Croesus en de Atheense wijze man Solon. Denk nooit dat je gelukkig bent, want je geluk kan altijd verdwijnen. Pas aan het eind van je leven weet je of je gelukkig bent. Dit lijkt sterk op de bovengenoemde gedachte van Aristoteles. Maar daar gaat het om ethiek, de vraag hoe je het geluk kunt bereiken. Bij Herodotus gaat het om een bepaalde manier om te kijken naar je leven. Ook heeft het iets van een truc of zegening: ben je gelukkig, dan kun je het beste meteen sterven, want dan kan je geluk niet meer verdwijnen. Verdwenen geluk is geen geluk.

Al deze opvattingen over ouderdom in de Oudheid zijn lessen en verhalen. Er is geen theorie over wat ouderdom eigenlijk is. Dat betekent dat we erover nadenken, meestal wanneer we zelf nog niet oud zijn. Ouderdom is vooral van betekenis voor jongere mensen, mensen die ineens doorkrijgen dat ze ooit oud zullen zijn en sterven.

In onze tijd lijkt er een nieuwe kijk op oude mensen te bestaan. Ouderen hebben geen vaderlijk gezag over ons, zoals Anchises over Aeneas. Ouderen zijn de natuurlijke bondgenoten van de kinderen in de strijd der generaties. De ouderen verwennen hun kleinkinderen en zorgen voor hen. Ouders moeten hard werken en hebben geen tijd voor hun kinderen en hun eigen ouders.  We vinden daarom ouderen meestal een beetje sneu en meestal lief, zeker niet bedreigend.

Tot slot nog het verhaal van Herodotus, een hoogtepunt in de kijk op geluk en ouderen in de Oudheid. Solon spreekt tegen Croesus: 

Op mij maakt u de indruk zowel zeer rijk te zijn als ook koning van vele mensen te zijn. Maar datgene wat u me vroeg, dat zeg ik nog niet van u, vóórdat ik vernomen heb dat u op een fraaie manier het leven beeindigd hebt. Want de zeer rijke is in geen enkel opzicht meer dan degene die voor één dag eten heeft gelukkiger, tenzij hem het lot zou vergezellen om, terwijl hij in alle opzichten er fraai aan toe is, het leven op een goede manier te beëindigen. Vele schatrijken van de mensen zijn namelijk ongelukkig, en velen die in be­scheiden welstand leven fortuinlijk. De zeer rijke, maar ongelukkige, heeft inderdaad slechts op twee punten een voordeel ten opzichte van de fortuinlijke, maar de laatste heeft op vele punten een voordeel ten opzichte van de rijke en ongelukkige. De eerste is beter in staat om een begeerte te bevredigen en om een groot onheil, als het hem overkomt, te verdragen, maar de laatste is in het voordeel ten opzichte van hem in de volgende opzichten: hij is niet in dezelfde mate als de eerste in staat om onheil en begeerte te verdragen — maar die dingen houdt zijn fortuinlijkheid van hem af —, maar hij is zonder lichaamsgebreken, zonder ziekte, niet vatbaar voor ellende, gezegend met goede kinderen, knap om te zien. En als hij daarenboven nog z’n leven op een goede manier zal beëindigen, dan is hij de man die u zoekt, namelijk degene die het verdient gelukkig te heten. Maar vóórdat hij gestorven is, moet u uw mening opschorten en hem nog niet gelukkig noemen, maar fortuinlijk.’

Dat alles nu tegelijkertijd te ontvangen, dat is, mens als men is, onmogelijk, precies zoals geen enkel gebied zichzelf van alles voldoende kan voorzien, maar het een heeft, maar het ander mist; het gebied dat het meeste heeft, dat is het beste. Zo is ook van de mens geen enkel individueel lichaam zelfvoorzienend; want het heeft het een, maar is behoeftig aan het ander; degene die het meeste ervan blijft behouden en vervolgens op gelukkige wijze het leven beëindigt, die heeft volgens mij het recht, koning, om die kwalifikatie te verwerven. Maar men moet van elke zaak het einde in het oog houden, namelijk hoe het zal aflopen. Want de god heeft — dat moge duidelijk zijn — aan velen even geluk laten zien en hen daarna met wortel en al te gronde gericht.’ Met die woorden deed hij enerzijds Kroisos helemaal geen plezier, en stuurt hij (Kroisos) anderzijds hem (Solon) weg zonder hem enige aandacht waardig te achten, in de stellige overtuiging dat hij (Solon) onwetend was, (een man) die met veronachtzaming van al het aanwezige goede beval naar het einde van elke zaak te kijken.

De noodzaak van een uitweg - Levinas, Heidegger en Agamben

Uit mijn vorige gedachtewisseling met Marc houd ik de bevinding over dat we moeten zoeken naar een uitweg. Precies dit is het ethos waarvoor ik destijds bij Bachtin belandde, bij mijn proefschrift, en nu weer bij Agamben.

De weg naar de metafysica is dan gauw gevonden. Een belangrijke verdediger daarvan is Levinas, die in de metafysica belandt om een uitweg te vinden uit het zijn. Uitweg moeten we niet opvatten in termen van de intrede in het nihilisme. Het gaat in de uitweg naar de ethiek niet om de overgang naar iets totaal anders, maar om de omkering van de dominantie. De relatie tot de ander domineert de relatie tot het zijn, en niet andersom. (Totalité et Infini p.18, I, A4)

Het gaat hierbij zeker niet om een afscheid van de rationaliteit. Uiteraard wel van het rationalisme. Levinas vertrouwt op de filosofie en spreekt bewust van metafysica, niet van geloof in zijn verkenningen van de verhouding tot de ander. Belangrijk is de fenomenologie, waarin de rationaliteit op een of andere manier gebonden is aan de ervaring, het gevoel, de situatie waarin we ons bevinden.

Marcs keuze zou je in die zin metafysisch kunnen noemen dat hij zegt dat de oorsprong aan onszelf voorafgaat. De ethiek is voor hem dus zeker niet 'anarchisch', zonder oorsprong, en daardoor lijkt Marc zich te bekennen tot een metafysische ontologie, eventueel als voorportaal van een geloof dat niet meer wil begrijpen, een fides non quaerens intellectum. Daarom, vanwege dat geloof dat zich niet meer laat ontwrichten door de anarchische, ethische ervaring, kan Marc ook spreken in termen van voorkeuren, volgens een vrijheid die Levinas in diezelfde paragraaf TI I, A4 wil laten domineren door de verhouding tot de ander. De ethiek (en dus ook de verhouding tot God) is niet iets waarvoor ik kies, ze domineert mijn keuzes.

De vadermoord bracht ons bij de verhouding tot Parmenides, maar indirect ook bij de verhouding van Levinas tot Heidegger. Hier acht ik het advies van Marc wel erg nuttig. Hij vindt belangrijk dat de vadermoord onopgelost blijft. Op zijn manier doet Levinas dat zeker al in onze paragraaf TI I, A4, met zijn omkering van de dominantie. Dominantie is geen moord, en door de ontologie in werking te laten, laat Levinas open dat Heideggers zijnsanalyse (behalve zijn afwijzing van de metafysica) geldig blijft.

Dit zou je de strategie van Agamben kunnen noemen. Herhaaldelijk komt hij terug op Levinas, waarbij hij nadruk legt op diens vroege essay De l'évasion (1935). Het lijkt hier te gaan om een fenomenologische analyse, met name van de walging (enkele jaren later overgenomen door Sartre). In de walging komen we erachter dat iets er eenvoudigweg is, en precies hierover hebben we walging. Dat geldt ook voor de schaamte. In de schaamte ontdekken we dat we er zijn, en wel in genadeloze aanwezigheid bij onszelf, in onze intimiteit.

De term die Levinas hier gebruikt is être rivé, vastgenageld. River betekent dat je herhaaldelijk met een hamer slaat, om hem helemaal in het hout te drijven. Vervolgens leest Agamben Levinas' essay Heidegger et le nazisme uit diezelfde jaren, waarin hij dezelfde term tegenkomt. In de waardering voor sport en riskante oefeningen ervaart de nazistische mens dat hij rivé is aan zijn lichaam, zijn ik is ondenkbaar zonder zijn lichamelijkheid. Levinas ligt hier dicht aan tegen (of moeten we zeggen dat hij rivé is?) Heideggers analyse van Geworfenheit en facticiteit.

Het indrijven van de spijker, leidt dat tot vadermoord? Het punt van Agamben is dat Levinas de analyse van Heidegger radicaliseert. Het gaat niet alleen om het nog vrijblijvend klinkende inzicht dat we nu eenmaal op de wereld zijn gegooid, nee, we staan vastgenageld, vastgespijkerd aan ons lijf. En het nazisme maakt dat zelf duidelijk, met zijn ervaring van het lichaam, een ervaring die voorafgaat aan het onderscheid van daders en slachtoffers.

Uiteraard moeten we niet passief verzonken blijven in dit hout, vastgeklemd in deze gevangenis. Het ging immers om de ontsnapping. Dat weten we van Levinas, die precies deze ervaring interpreteert als nutteloosheid van het handelen, waardoor we niets anders kunnen doen dan eruitstappen, existentie. Noteren we even tussendoor dat deze uitweg wel erg veel lijkt op de inoperosità van Agamben zelf. Maar interessant is ook dat Heidegger evenzeer een uitweg zoekt uit de facticiteit. Het gaat hem niet om de constatering van het Dasein als afgeloten feit, maar van de openheid van het Dasein.

Echter, het Dasein is geen existentie, maar krijgt in Heideggers ontologie een 'manieristische' invulling, iets wat Agamben overigens zal volgen in zijn voorstel van een 'modale ontologie', waarin het zijn in zijn realisering de vorm van zijnswijzen aanneemt:

Das Dasein hat keine eigene Natur und vorgefasste Berufung, sondern ist ein absolut wesenloses Wesen, dessen Essenz als geworfene nunmehr volständig in seiner Existenz liegt, in seinen vielfältigen Weisen zu sein. (Agamben, Macht des Denkens, Heidegger und der Nazismus)

Heidegger had vanuit deze ontologie een pad kunnen inslaan dat sterk lijkt op dat van Deleuze en Foucault, met hun centraalstelling van de meervoudigheid van levensvormen. Maar in plaats daarvan kiest Heidegger voor de uitweg van een 'historische opgave', die vertrekt vanuit de dialectiek tussen het nationale in de zin van het eigene, en het vreemde. Deze dialectiek ontleent hij aan Hölderlin. Het nationale moet worden veranderd in het vreemde:

Die geschichtliche Bestimmung ist immer, das Mitgegebene, das "Nationelle", in das Aufgegebene zu verwandeln: "der freie Gebrauch des Nationellen", d.h. die Schaffung des Spielraums, in dem das Nationelle sich zur Geschichte frei einwirken kann. [...] Wir müssen das Mitgegebene erst wieder in die reine Verwahrung nehmen, aber nur um das Aufgegebene zu begreifen und zu ergreifen, d.h. zu ihm uns vor- und hindurchzufragen. (Heidegger, Hölderlins Hymnen Germanien und Der Rhein, Frankfurt am Main: Klostermann 1980, p.292-294)

Op hun manier werken de nazistische ideologen deze opdracht netjes uit, zij het in andere termen.

Deze split tussen de uitweg van Levinas en die van Heidegger zegt veel over Agambens politieke filosofie. Hij wil Heideggers ontologie overnemen zonder diens uitweg en zijn eigen uitweg, de inoperosità, lijkt sterk op die van Levinas, met zijn ervaring van de nutteloosheid van het handelen. Echter, Agamben volgt Levinas niet in zijn wending naar het heilige en de metafysica. Dat moge evident zijn, en anders wil ik daarover best nog eens een blog schrijven.

Nu weer terug naar die vadermoord. In zekere zin slaat Levinas de spijker op zijn kop door Heidegger niet te vermoorden maar door hem extreem te bevestigen, en wel precies bij het uitgangspunt. Het uitgangspunt van de ontsnapping is niet de ander en het vreemde, maar het eigene, het lichaam, waaraan we vastgeklonken zitten. Je zou met Marc kunnen zeggen: 'we hebben ons laten gezeggen door wat van gene zijde komt'. Toegepast op de verhouding Heidegger-Levinas, zou Levinas hebben kunnen zeggen: 'Heidegger, beste Martin, ik heb me laten gezeggen door jou, zelfs meer dan jij je door jezelf laat gezeggen. Jij wil het eigene in het vreemde veranderen. Ik verander het eigene niet in het vreemde, het ik niet in de ander. Ik bewaar het zijn vanuit de verhouding tot de ander.'

In 1975 komt Levinas, zoals wel vaker, terug op de filosofie van Heidegger, in mijn Nederlandse vertaling onder de titel 'Bij Heidegger beginnen'. Alles wat Levinas in deze collegereeks over God en de onto-theologie zegt vertrekt bij Heidegger, is een uitweg uit Heideggers kritiek op de onto-theologie. Daardoor zijn we al gauw geneigd te denken dat Levinas een terugkeer naar de ontotheologie voorstaat, die ontotheologie wil verdedigen tegen Heideggers kritiek.

Dit misverstand wordt ons met een beslist gebaar uit handen gemept:

Ook mij gaat het erom een einde te maken aan de onto-theo-logie. Maar daarbij gaat het om deze vraag: heeft de vergissing van de onto-theo-logie erin bestaan dat het zijn voor God werd gehouden - of veeleer in het God voor het zijn houden? (Levinas, God, de dood en de tijd, p.237)

De route van Levinas lijkt hier rechtstreeks naar Jean-Luc Marion te lopen, met zijn Dieu sans l'être. Bij deze titel zou je kunnen denken dat het 'zonder het (te) zijn' moet worden opgevat in termen van een nihilisme, een goddelijk niets. Ook het niets, zegt Levinas in navolging van Hegel, behoort tot het zijn. Nee, het gaat hem om een uittocht uit het verwijlen, het Heideggeriaanse verwijlen bij het zijn:

Betekent God niet het andere van het zijn? Betekent het denken dat er toe doet niet, naar het beeld van God, de ontploffing, de omverwerping van het zijn: een niet meer verwijlen bij het zijn (een uittocht uit dit verwijlen)?

Hoe meer Levinas zijn uitweg toelicht, hoe lastiger het wordt om dat andere van het zijn nog tegenover dat zijn te zien, of aan gene zijde. Diverse denkers, onder wie behalve Marion ook Derrida en Visker, en dus ook Agamben, laten zich gezeggen door Levinas in zijn strategie van het 'beginnen bij Heidegger'.

Gaat het om een traumatische verhouding, een Stockholmsyndroom dat Levinas op zijn manier omarmt met zijn term 'gijzelaarschap'? Dat zou zeker ook kunnen meespelen, maar is in dit verband niet erg interessant, gezien de overtuigende en gedeelde kritiek die zowel Heidegger als Levinas hebben op de psychoanalyse. Misschien gaat het niet zozeer om een uitweg uit het trauma die het trauma achter zich laat, een rouwarbeid. Dat geldt zeker voor Levinas, maar misschien ook voor Heidegger. De openheid van het Dasein betekent niet het ongedaan maken van de facticiteit, maar een verwijlen bij de zin of betekenis die erin voor ons verborgen ligt.

Wat betekent het, dat ik hier en nu vastgenageld sta, in walging of schaamte? En wat betekent het, dat ik me realiseer dat ik op deze wereld gegooid ben en steeds zal blijven opgescheept met mezelf, mijn bestaanswijzen?

Een mogelijk ander verband, een andere uitleg van de vadermoord die in het spel is in Levinas' verhouding tot Heidegger, zouden we op het spoor kunnen komen door Levinas' uitleg van de dood als ex-ception:

De verhouding tot de dood van de ander is niet een weten aangaande de dood van de ander, ook niet de gedaante van die dood in de gedaante van zijns-vernietiging (gesteld al dat het gebeuren van die dood, zoals doorgaans wordt gedacht, op die vernietiging neerkomt). Er is geen weten omtrent deze ex-ceptionele verhouding (ex-ceptie: grijpen en buiten de reeks plaatsen). (Levinas, God, de dood en de tijd, p.23)

Toegepast op de vadermoord: voorzover deze gelukt is, is het niet meer dan een ex-ceptionele verhouding waarover we au fond niets weten. Het is ook geen zijnsvernietiging. Dit zouden we kunnen opvatten in termen van Derrida's revenant, de dode die als niet-zijnde ons blijft bespoken, maar ook volgens de manier waarop Agamben het begrip ex-ceptio opvat. Je plaatst iets buiten, maar neemt het weer terug, zoals de banneling die je laat ronddolen of opsluit in een kamp.

Een niet weten, zoals ook Marc dat voorstelt, dat zou dus kunnen inhouden dat we de dode ander grijpen en buiten de reeks plaatsen, steeds opnieuw. En om dat te kunnen doen, moeten we hem bij ons in de buurt houden, we moeten hem gastvrij opnemen, als de ander. Dat zou weleens de uitweg van Levinas kunnen zijn. Het verklaart zijn vadermoord en waarom we de hallucinatie (door de ander, door Heidegger, door het zijn) niet in negatieve zin moeten opvatten. Het betreft weliswaar een niet-weten, maar een niet-weten dat voortvloeit uit de ervaring van het zijn zelf, in walging en schaamte, waardoor we voortdurend het bestaan in worden gedrongen, gedreven, als een spijker in een huis, of een kruis, een demeure.










 

Het frame overdenken

Zojuist las ik een blog van filosoof Angela Roothaan. Ik word weer op het idee gebracht het frame van mijn blogs te overdenken. Het is niet alleen communicatie met de lezer, zegt zij, maar ook een soort dagboek. Ze zet dit naast haar rol als professioneel filosoof aan de Vrije Universiteit en bij congressen. Angela suggereert dat haar blogs en de congressen corresponderen met de 'revolutie' die volgens Thomas Kuhn de fases van 'normale wetenschap' afwisselen. Overdenking van het framework gebeurt dus in die revolutionaire intermezzo's, de normale wetenschap wanneer je als werknemer je werk doet.

Die tegenstelling verheldert een en ander. Ik heb mijn blogs, met name in mijn serie over onderwijs en gezag, ook betrokken op mijn werk, in mijn geval als leraar. Misschien is het gevolg bij mij nog meer dat de hele filosofie gaat fungeren als overdenking van het frame, hoewel er op mijn werk ook hier en daar wordt gefilosofeerd. Je kunt je zelfs afvragen of filosofie niet überhaupt de overdenking van frames is.

Zo zou je de hele onderneming van Kants kritieken kunnen duiden, die met Kuhn wordt voortgezet. Daarmee is de overdenking van het framework in zekere zin genormaliseerd. Ook de hele versplintering van rationaliteit waarin Kant terechtkwam wordt bij Kuhn voortgezet, maar dan omgevormd tot diachronie. De kaders worden revoluties, de revoluties worden overgangen naar wetenschappelijke rationaliteit met nieuwe kaders.

Onze blogs zou je in het verlengde hiervan tweevoudig kunnen duiden. Het zijn revolutionaire intermezzo's, maar maken ook deel uit van wat normale filosofie en professionaliteit tegenwoordig is. Professionele filosofie is meer dan ooit communicatie, met alle eisen vandien die eraan worden gesteld. Je communiceert met lezers, bouwt je netwerken op, met volgers en, zoals in het geval van deze blog, met andere bloggers. Daarnaast is het een dagboek waarin je reflecteert over het persoonlijke avontuur waarin je betrokken bent. Als ik even spreek voor mijn professie - maar het is vast ook van toepassing op filosofen - maakt dat avontuur deel uit van wat het werk van mij verwacht. Bij sollicitaties, trainingen en gesprekken met mijn leiding wordt gereflecteerd over mijn ontwikkeling en hoe ik verwerk wat mij overkomt.

Bij mij is er misschien nog een motief werkzaam, waarvan ik niet weet of het past binnen de frames die ik overdenk en mijn professionele werk. In mijn blogs zoek ik soms de eenzaamheid op. Ik gebruik de kaders niet alleen om ze te bevestigen, of om nieuwe kaders te vestigen. Kaders brengen me ook op het idee om ze te overschrijden, bijvoorbeeld in de richting van een idee dat voor mijzelf nieuw is, wat voor mezelf nog allerminst transparant is en wat ik met niemand kan delen. Dat is wel raar, want door in een blog als deze te stappen delen we dat toch. Goed, maar wat we dan delen is misschien wel dat ondeelbare.

Soms lijkt het of dat opzoeken van het ondeelbare, wat zich uit in een net iets te grote complexiteit, of in conclusies die ik nog niet goed kan verwoorden, wordt beseft door mijn lezers. Niet alleen het volgen, ook het afhaken getuigt van die ervaring van het ondeelbare. Je zou het afhaken als een vorm van respect kunnen zien, hoezeer dat ook kan samengaan met irritatie en onverschilligheid.

Ik zeg wel eenzaamheid, maar bedoel daarmee zeker niet dat die ervaring niet kan worden gedeeld. Ik moet denken aan Agamben (ja, daar heb je hem weer...) met zijn idee van het ontoeëigenbare dat wellicht het enige is dat kan worden gedeeld. Datgene wat je met elkaar deelt is misschien wel helemaal niet goed te vatten in frames, het is het gebruik van het ontoeëigenbare. Wat ik hierboven eenzaamheid noemde is bij nader inzien wel gewoon dat ontoeëigenbare.

Het zeker niet mijn privilege. Het zou bijvoorbeeld goed kunnen zijn dat de frames van Kuhn iets proberen te vatten wat evenmin in frames te vatten is. Hebben we het over wetenschappelijke rationaliteit, dan heeft die tegenwoordig sterk de neiging over alle frames heen te denderen en ons hele leven te domineren. Ze heeft nu de gedaante aangenomen van technologie, en we kunnen de academie maar moeilijk zien als een domein dat functioneert als framework van die technologie.

Maar wanneer de overdenking van het framework gedacht wordt in termen van een framework, bevind je je ook dan wellicht al binnen de technologie. Het wordt uitermate lastig dit framework nog te overdenken, want dat veronderstelt toch ook dat je er enige afstand van kunt nemen. Kortom, de heideggeriaanse agenda dringt zich ook langs deze kant weer op.

Misschien verklaart dit wel waarom mijn blogs steeds wegdraaien uit mijn persoonlijke omgeving en uitkomen bij de moeilijke filosofie waarmee ik mijn lezers wegjaag. Het is een dubbel gebaar, want ik besef wel dat ik mijn persoonlijke omgeving niet kan afschermen, dat ook die afscherming een avontuur is waarin ik verwikkeld ben. Hier op vakantie in een Belgisch gehucht zit ik op mijn laptop te tikken en piept mijn mobiel. Met onze huurauto rijden we naar een op internet gevonden parkeergarage in Maastricht en bekijken er kunst.

Die kunst is zeker ook een overdenking van frames, maar het kost een hoop inspanning en vertrouwen om je door de kunstenaar te laten meevoeren, de kunstenaar die ook moet overleven en deals moet sluiten met rijke bewonderaars, een publiek dat onmiddellijk ontroerd wil worden en een ruimte die erfgenaam is van de tempel, technologie van framing bij uitstek.

Levinas' vadermoord

Zoekend of spittend naar het ik dat uniek, onverwisselbaar, voorafgaat aan het zijn bij Levinas, stuit ik ineens op een beschuldiging. Geen beschuldiging van het ik door de ander, de accusativus van het ik in Me voici, maar de beschuldiging die Levinas uit jegens Plato. Het delict is parricide, vadermoord:

Les modèles de 1'être et de la corrélation sujet-objet - justifiables, mais dérivés - n'épousent pas la signification: l'un-pour-1'autre qui se montre, certes, dans Ie Dit, mais qui ne s'y montre qu'après coup trahi et qui, étranger au Dit de l'être, s'y montre comme contradiction - ce qui incite Platon au parricide. Pour comprendre que A puisse être B, il faut que le néant ait une espèce d'être. Matrice de toute relation thématisable, 1'un-pour-l'autre ou la signification - ou le sens ou l'intelligibilité - ne repose pas dans 1'être. Son in-quiétude ne doit pas se traduire en termes de repos. Elle guide le discours au-delà de 1'être. (173, V 1 d)

Hier wordt stilzwijgend een dialoog verondersteld tussen Plato en Parmenides, en tussen Levinas en Derrida. De vadermoord betreft het zijn van Parmenides, zoals Parmenides dat denkt, een zijn dat niets buiten zichzelf tolereert, geen epekeina tès ousias of au-delà de l'essence. Dat niets moet vervolgens, na de vadermoord of om de vadermoord te laten slagen, een soort zijn hebben. En zo keert de ethiek weer terug in het zijn, ze wordt weer opgevat als de oorsprong van een ander zijn, of als de ware, onthulde oorsprong van het zijn van Parmenides. Vandaar dat Derrida de vadermoord ziet als Plato's 'hallucinatie' die zich in het zijn inschrijft.

Het lijkt erop dat die hallucinatie zich bij Levinas voortzet. Het gaat bij het voor-de-ander niet om een objectiveerbaar gegeven maar om een betekenis die het discours naar het aan gene zijde van het zijn gidst. Maar steeds opnieuw raakt het discours weer terug in het zijn volgens de hierboven beschreven logica. Ongetwijfeld ook met het boek van Levinas zelf. Dat is wellicht ook de reden dat we moeten blijven doorspitten. Doen we dat niet, dan vatten we de vadermoord op als onnodig of als werkelijk. In beide gevallen raken we niet in de ethiek.

Levinas wordt volgens deze dynamiek steeds meer een erfgenaam van Plato met zijn hallucinaties, een farmakon zoals Derrida dat in zijn beroemde essay aanduidde. Met Levinas komen we terecht in een filosofie van de zondebok, de farmakos, die ook ten grondslag ligt aan de Homo sacer-serie van Agamben, en natuurlijk aan de filosofie van Girard.

Levinas citeren betekent dat je een onrust toelaat in je filosofie die je gidst in de richting van het offer en het geweld. Dat was al een uitgangspunt van mijn blogserie, maar nu begrijp ik ook beter waarom. Voorheen dacht ik nog dat interpreten als Visker en Derrida de filosofie van Levinas oprekten, dat ze een soort vadermoord pleegden om over zijn rug weer contact te zoeken met Heidegger en Plato, en dus met Parmenides. Nu lijkt het erop dat de vadermoord nooit meer dan een hallucinatie kan zijn, het is de naam voor de onrust die in elke filosofie doordringt en dat al doet bij Plato en - waarom ook niet - bij Parmenides zelf. Via de hallucinatie blijven we in de ban van de vader en het gezag.

Daarmee heb ik meteen een verband gelegd met mijn andere blogserie, een verband dat me tot nu toe was ontgaan. In Geleg onderzoek ik de betekenis van het gezag voor het onderwijs, een kwestie waarmee ik dagelijks te maken heb. Dat gezag voert terug naar de Romeinse patres die volgens Hannah Arendt terugverwijzen naar de oorsprong van de polis. Lees je Vergilius, dan begrijp je waarom die stichting terugverwijst naar een andere oorsprong, een tragisch verlies, naar een geschiedenis van visioenen en offers.

Misschien wordt zo ook helderder wat ik doe wanneer ik deze blogs schrijf, volgens de logica van exposition in AE. De betekenis ervan is dat ik probeer te ontsnappen aan het zijn, aan de gestructureerde orde van betekenissen. Ik kan alles nog zo goed op een rijtje hebben, door het op te schrijven en aan u te exposeren hoop ik het kwijt te raken, onder de druk van vader Parmenides uit te komen. Het is precies die droom of die hallucinatie die mijn kans is om toe te treden tot de ethiek, het sacrale domein van het voor-de-ander.

Komt er een reactie van uw kant, of beter nog: geen reactie, dan zal ik dat niets omzetten in een zijn, omdat de contradictie tussen zijn en aan gene zijde van het zijn onhoudbaar is, onmogelijk en onlogisch. Maar allerminst betekenisloos. Integendeel, elke logica en contradictie hebben slechts betekenis voorzover ze teruggaan op die begoocheling door het voor-de-ander, de idee dat we met die logica voorgoed kunnen afrekenen.

Zoveel gezag heeft u over mij.

Intens

Die hele notie intens leven. Alsof het leven niet al intens genoeg is, of liever gezegd: meer dan intens. Het lijkt dan alsof je het leven wil afmeten aan een standaard die zelf niet bij het leven hoort, een applausmeter of een prijs. Alsof je het leven als zodanig wil uitschakelen.

Het is dus een bezwering, een poging het leven te wekken uit de sluimer waarvan jij vindt dat het zich daarin bevindt. Alsjeblieft, Leven, word wakker, ik zeg het je! Waarmee je alleen maar bevestigt dat het leven niet leeft, het moet tot leven worden gewekt om te leven.

Is het leven wel dood? Zou het niet kunnen dat het al leeft, vanuit zichzelf als het ware? Dat dus ook die bleekgroene schimmeltjes op de scheefgezakte hekjes van je overburen tekenen van leven geven? Dat kan, zeker wanneer je je hebt gevoegd bij die cursus schimmelverkenningen van de lokale bioloog die je een nieuwe, enorm frisse kijk geeft op het mediterrane karakter van je eigen straat.

Houd dus maar op met die intensiteit. Zoek niet langer, vind.

Als ik ik zeg

Wie bedoel ik eigenlijk als ik ik zeg?
De filosofie van Levinas laat ons niet los. Het lijkt soms of hij ons verantwoordelijk wil maken voor onze verantwoordelijkheid, en daarmee voor het zijn inclusief alles aan gene zijde van dat zijn.
Maar dat is nu juist niet zijn bedoeling.
Ik ben verantwoordelijk, zegt hij, het gaat er niet om dat we de ander verantwoordelijk maken.

Maar wie of wat is die ik, wanneer het nog niet het subject is? De interpretatoren fietsen heen en weer tussen zelf, ervaring, gebeurtenis, verschijning, allemaal termen die we bij Levinas wel aantreffen. Maar het is hoe dan ook een denken in asymmetrie. Ik ben verantwoordelijk voor de ander, wat niet gelijk staat met, niet kan worden uitgeruild tegen, de verantwoordelijkheid van de ander voor mij.

Hoe kunnen we vermijden dat 'ik' dan het algemene ik wordt, het ik van de taal waarin we bijvoorbeeld Levinas gaan opvatten als een paradigma of exemplum van de ethiek? Of mijn ik, God verhoede het...

En hoe kunnen we vermijden dat we in de plaatsvervanging en het gijzelaarschap ons verantwoordelijk voelen voor het ik van de ander, waarmee de hele asymmetrie wordt vervangen door een wederzijdse asymmetrie, die niet meer te onderscheiden is van symmetrie?

Problemen, problemen... Mocht ik denken dat ik Levinas achter me had gelaten en kon reduceren tot een comfortabele inspiratiebron die kon worden vertaald in programma's, mocht ik genieten van de pijn waarin ik me rondwentel door de blessure van mijn narcisme doordat het ik zelf verantwoordelijk wordt gesteld voor zijn verantwoordelijkheid, nu is dat niet meer vanzelfsprekend.

Laat ik nog een keer proberen, voordat ik weer in AE duik, mijn kwestie te formuleren. Waarin onderscheidt (onderscheid?) ik me van het ik, wat is er precies niet exemplarisch aan mijn verantwoordelijkheid? Hoe kan ik me aan u vertonen zonder dat u me reduceert tot algemene betekenis, een strekking, een boodschap die u met uw ik kunt overnemen?

Micha Wertheim is zoals wij hem zien

Je zou de hele problematiek die ik mezelf heb opgelegd met Levinas, de expositie aan de lezers in deze blog verhelderd via Levinas, ook kunnen belichten vanuit Micha Wertheim.

Qua grondgedachte wil Wertheim illustreren dat het er niet erg toe doet wat hij op het podium staat te doen. Wij hebben al bepaalde sterke verwachtingen van hem en die kan hij niet wegpoetsen zonder zichzelf mee weg te poetsen. Tegelijk kan hij zichzelf ook wegpoetsen tijdens zijn voorstelling. Hoe sterker de verwachtingen, hoe minder hij hoeft te doen om die waar te maken.

Zo weten we dat Wertheim een jood is. En eenmaal een jood, eenmaal een jood verklaard, terecht of niet, altijd een jood.

En zo lijkt het er toch sterk op dat ik uw gijzelaar ben, evenals overigens iedereen die schijnbaar zelf besluit om zich te exposeren aan het publiek. U roept mij ter verantwoording. Dat is structureel zo, lees Levinas maar. Soms ook verschijnt u. U vindt dat ik onhelder, onbegrijpelijk en onnavolgbaar schrijf en niet vertel waar ik heen wil met mijn blogs. En ik kan schrijven wat ik wil, en doe dat dan ook graag (Wertheim danste op Besame mucho). Ik kan dat doen zonder u te overtuigen.

Bij mij is het nog een tikje filosofischer dan bij Wertheim. Hij heeft een echt, groeiend publiek dat hem in zijn ban houdt. Ik kan nog volhouden dat mijn publiek niet bestaat. Daaraan moest ik ook denken toen ik vanochtend een gedicht van Zwagerman in de krant las, over God:

Nochtans belijd ik
dat ik, tegen de klippen op, uiteindelijk in Hem geloof.

Zijn grootste en finale wapenfeit:
Hij is er niet.
Hij is alomvattende
afwezigheid.

Erg is dat niet.
Ik ben er evenmin.
Dat schept een band.

Je suis Truman Burbank

Aandoenlijk, die Jim Carrey in The Truman Show uit 1998. Ik moet denken aan Nero wiens omgeving ook zo geregisseerd werd door zijn moeder en zijn assistenten, onder wie Seneca, aan Willem Alexander en eigenlijk iedereen die vanaf zijn geboorte in de openbaarheid stond.

De film van Peter Weir staat bekend als satire. Maar ik vrees dat de film, zoals eigenlijk elke satire, vooral wordt opgevat als de overdrijving van een uitwas, dus de overdrijving van iets dat zelf al overdreven is.

Zo zullen ook de Annales van Tacitus vooral zijn opgevat als een boek over de Romeinse keizers en niet over alledaagse mensen.

Twee zaken blijven zo in de duisternis. The Truman Story bevat behoorlijk saaie inhoud. De kijker amuseert zich met iets dat maar matig amusant is. De tweede verduistering betreft de idee dat het meest alledaagse leven ook een uitwas is. We zijn zo slecht opgewassen tegen het alledaagse leven dat we iets zoeken dat nog alledaagser is, en verbergen deze toevlucht voor onszelf door dit leven de vorm van een reality show te geven.

Zo maakt het uiteindelijk maar weinig uit met welke gedachten we naar de film zitten te kijken. We raken ontroerd en geamuseerd door de show met zijn dubbele bodems. Of we ontdekken een radicale kloof in de cultuur die zich zelfs kan openbaren wanneer we via de film naar onszelf kijken. We lijken dan op Seneca die zijn bijdrage aan de Nero-show moe is en ontslag indient. Waarop Nero zegt: 'Maar nee, ik heb je nog te hard nodig!'

Zo leidt de satire ons binnen in het leven, ons alledaagse leven.