Nu kun je waarschijnlijk ook zeggen dat het hele zijn, de orde van het Gezegde, voortkomt uit dat Zeggen. Precies dat leert ons de filosofie van Levinas. En de filosofie van het Westen is volgens hem zozeer gericht op het weten, dat die filosofie voor een niet onbelangrijk deel samenvalt met iets dat je met Nietzscheaanse termen als de wil tot weten zou kunnen aanduiden.
Aansluitend bij Husserl, maar diens idee van intentionaliteit ontmaskerend als ook maar weer een vorm van cognitivisme, zet Levinas de filosofie in als reductie, de reductie van het Gezegde tot het Zeggen. De filosofie moet twee bewegingen tegelijk voltrekken. Aan de ene kant moet ze het onderscheid tussen Zeggen en Gezegde vasthouden door de identificatie van beide binnen het Gezegde te bekritiseren. Anderzijds moet ze de identificatie van het Zeggen met het onzegbare bestrijden door het Zeggen steeds opnieuw te verwoorden door te laten zien hoe het zich toont in het Gezegde. Hier doet het begrip spoor goede diensten.
Dubbele kritiek, maar ook dubbel tonen.
Anders dan ik gisteren dacht, heeft het waarschijnlijk geen zin om Levinas volgend te vragen naar de inzet van zijn filosofie. De term inzet hangt tezeer samen met het spel en behoort tot de orde van het zijn.
Zou je toch naar de inzet van Levinas vragen, in alle vergeefsheid die aan deze vraag dus plakt, dan zou er toch zoiets kunnen opduiken als een bepaald soort begrijpen, het begrijpen van het cynisme en de tragiek die volgens hem in de menswetenschappen en filosofie van zijn tijd (jaren zeventig) domineren. Dit begrijpen (comprendre) stelt hij zelfs boven het heil (la Sainteté). Een begrijpen dat raadselachtige boventonen krijgt gezien Levinas' kritiek (op de volgende bladzijden) op het cognitivisme van de filosofie, maar perfect begrijpelijk wanneer je dat cognitivisme zelf weet op te vatten als voortkomend uit de Verantwoordelijkheid:
Sainteté que la présente étude essaie de degager, non pas pourEen citaat dat je niet vaak genoeg kunt lezen, wat mij betreft. Een onmogelijke onverschilligheid die voortdurend blijft opduiken terwijl we maar blijven doorpraten en filosoferen. Termen die voortdurend Nietzsche, Foucault en Derrida oproepen. Kunnen we die filosofen beter begrijpen vanuit wat voor Levinas evident is, de hoogste abstractie en het hoogste concrete van het gelaat van de ander? En dat begrijpen op zijn beurt weer passeren op weg naar de Verantwoordelijkheid?
prêcher quelque voie de salut (que d'ailleurs i1 n'y aurait aucune
honte à rechercher), mais pour comprendre, à partir de la suprême
abstraction et du suprême concret du visage de 1'autre, ces accents
tragiques ou cyniques, mais toujours cette acuité qui continue à
marquer la sobre description des sciences humaines, pour rendre
compte de !'impossible indifférence à l' égard de 1'humain qui
n'arrive pas à se dissimuler précisement dans Ie discours incessant
sur la mort de Dieu, la fin de l'homme, et Ia désintégration du
monde (dont personne n'est à même de minimiser Ies risques),
mais dont Ies épaves, précédant la catastrophe elle-même - ou
comme les rats abandonnant Ie bateau avant Ie naufrage - nous
arrivent dans les signes, déjà insignifiants, d'un Iangage en dissémination. (p.76)
Naar aanleiding van 2.3.e. La reducción
BeantwoordenVerwijderenHier postuleert Levinas het Spreken als verantwoordelijkheid voor de ander. Dat is een verrassende onderbreking van de essentie. Maar dit Spreken vraagt nadere verklaring. De Ethiek eist dat in haar Spreken van verantwoordelijkheid. Het Spreken moet dus de lange weg gaan naar gesproken woord (lo Dicho), en daarmee neerslag worden, Gezegde. Maar de filosofie moet ervoor zorgen dat het Spreken niet opgesloten blijft in die essentie, want anders wordt het op een nieuwe manier tot afgod. De filosofie beweert dus (Gezegde), en op hetzelfde moment relativeert het dat Gezegde en bevrijdt zo het Spreken weer. Dat is de reductie waarover in deze paragraaf gesproken wordt. L. noemt dit dus expliciet een taak van de filosofie. Hij postuleert als sleutelwoorden van dat steeds weer zich vrij makende Spreken ‘verantwoordelijkheid’ en ‘plaatsvervanging’.
‘Die reductie, dat herpakken van het Spreken los van het zijn, los van het Gezegde is in geen geval een nieuwe ontologie in plaats van de oude, of de overgang van een schijnbare wereld naar een meer reële wereld. De zijnden zijn en hun manifestatie in het Gezegde is hun werkelijke essentie.’
Hier formuleert L. een briljante gedachte. Hij wil de werkelijkheid zoals die beschreven wordt in het Gezegde op geen enkele manier van haar ontologische gewicht ontdoen. Dit is de werkelijkheid en die is waar! Het geeft de fundamentele betekenis van taal aan. Taal ‘betekent’, geeft zin. Daar gaat geen tittel van af. Maar aan het Gezegde voorbij komt weer het Spreken, aan de Logos voorbij, aan het zijn en niet-zijn voorbij, aan het werkelijke of niet-werkelijke voorbij vindt de reductie plaats van die betekenis (significación). In de verantwoordelijkheid, in de plaatsvervanging. Er is en blijft dus maar één werkelijkheid, maar eentje die opengebroken wordt. Niet door ‘iets’, maar omdat ik in beweging gebracht word, verantwoordelijk gemaakt, de plaats inneem van iemand die ik nog niet kende. Hierom begint het filosofische spreken met ethiek, en niet met kenleer.
‘Het subjectieve en diens Goed kan men niet begrijpen uitgaande van de ontologie. Het is andersom: vanuit de subjectiviteit van het Spreken kan men de betekenis van het Gezegde duiden. Waarheid komt zo weer in verband met belangenloosheid, en raakt gescheiden van ideologie.
Naar aanleiding van 2.4.f. Subjetividad y humanidad
BeantwoordenVerwijderenSubjectiviteit wordt gewantrouwd, met name sinds Hegel, die stelde dat waarheid niet ligt in de evidentie die door het denken zelf wordt vastgesteld (cogito, binnen het subject), maar in de gedachte-inhoud (dus buiten het subject). Het subject wordt gezien als geconditioneerd, moet losgemaakt worden van eigen (onbewuste) verlangens, gecontroleerd door collega’s en critici, om alsnog te komen tot wetenschap in plaats van ideologie.
L. zoekt langs een andere weg. Hij gaat uit van het menselijke, maar ontdekt daar betekenissen in die niet door middel van beschrijving, al dan niet dialectisch, te ontdekken zijn. L. spreekt over ‘buitengewone betekenissen, voorbij aan het mogelijke’.
Hij noemt: plaatsvervanging van de één voor de ander, het onheuglijke verleden waaraan het heden geen deel gehad heeft, de plaats van ‘zich’ als ver-plaatsing van het ik, het minder-dan-niets voor zover uniciteit, het verschil met de ander voor zover niet-onverschilligheid.
Om verstorende menselijke subjectiviteit uit te sluiten heeft de wetenschap met behulp van wiskunde en dialectica een ‘spel van structuren’ ontwikkeld dat voldoet aan strenge regels. Ook de subjectiviteit zelf wordt ontleed op psychologische, sociale en politieke aspecten, zonder daarmee ooit tot dé menselijke identiteit te kunnen komen. L. wijst dan op dat moment waarop de ander voor me staat en mij verantwoordelijk maakt voor diens lot, mij gijzelt. Dat heeft niet zozeer te maken met mijn essentie als wel met mijn transcendenteel ‘ik’.
L. stelt dan dat in die situatie van mij tegenover de ander ik juist volstrekt niet geconditioneerd ben: er rest me geen enkel fundament, alles is futiel geworden ten overstaan van de ander. Dat betekent dat de mens aan het begin zou moeten staan van alle weten.
Alles is futiel geworden, en alles krijgt een nieuwe betekenis. De vervreemding wordt een niet-vervreemding. Het anders-zijn van de ander is heilig, en daarmee wordt mijn soevereiniteit mij ontnomen.
L. wil met deze studie duidelijk maken dat de sociale wetenschappen, juist met het veronachtzamen van wat er in het hart van de menselijke subjectiviteit gebeurt, ‘een onmogelijke onverschilligheid aan de dag leggen ten aanzien van het menselijke’.