Op p.14 van AE lees ik:
L' exceptionnel de cette façon de se signaler consiste a m' ordonnerHet spoor staat dubbel ingepakt in een analogie, het 'comme si' van het achterlaten van het spoor door het onzichtbare, en het 'comme' van het gelaat dat wordt genoemd om het schijnen van het spoor zelf te verhelderen. Aan de ene kant moet vermeden worden dat we het spoor opvatten als een verschijnsel of teken van de orde van het zijn, aan de andere kant moet de verantwoordelijkheid worden onderscheiden van de negatieve theologie, waar spreken in positieve termen ons niet met God (of in dit geval de naaste) in verbinding brengt. Maar toch, het spoor functioneert hier als een belangrijke term waarmee de niet-presentie van het oneindige wordt gekenmerkt.
vers Ie visage de l'autre. Par cet ordre qui est une ordination,
la non-présence de l'Infini, n'est pas une figure de
la theologie negative. Tous les attributs négatifs qui énoncent
l'au delà de l'essence se font positivité dans la responsabilité -
réponse répondant à une provocation non-thématisable et ainsi
non-vocation, traumatisme - répondant, avant tout entendement,
d'une dette contractée avant toute liberté, avant toute
conscience, avant tout présent; mais répondant, comme si l'invisible
qui se passe de present, laissait une trace par Ie fait meme
de se passer de present. Trace qui luit comme visage du prochain
dans l'ambiguité de celui devant qui (ou à qui, sans paternalisme
aucun) et de celui de qui je réponds, énigme ou ex-ception du
visage, juge et parti.
Agamben aarzelt zelfs niet om naast Levinas ook Derrida in hun verhouding tot de metafysica helemaal te scharen rond het spoor. Zijn seminar over de taal dateert van 1982, slechts acht jaar na de verschijning van AE, en Agamben is dan nog helemaal in de ban van Heidegger. Hij wrijft Levinas - en dus ook Derrida - aan dat deze zich niet realiseert dat de metafysica bij Hegel en Heidegger zelf al negatief uitpakt, bij de eerste rond de idee van het absolute en bij de tweede rond de term Ereignis. Het zijn wordt er wel ter sprake gebracht, maar het betreft een zijn dat (bij Hegel) slechts negatief in de taal wordt uitgedrukt, en (bij Heidegger) als pure differentie, het zijn is onttrekking van het zijn in zichzelf. Je hebt dus de metafysica niet echt overwonnen wanneer je in werkelijkheid de grondstructuur ervan in je eigen denken herhaalt.
Die structuur is inderdaad die van het spoor, waarin de oorsprong negatief en gestructureerd als tijd wordt gedacht. Nu weerspreekt Levinas dat negatieve karakter in ons citaat hierboven, maar daarvoor moet hij het begrip spoor wel zo invullen dat het zijn betekenis ontleent aan de ethiek, de verantwoordelijkheid en rechtvaardigheid.
Het onderscheid tussen le Dit en le Dire vinden we ook bij Agamben terug, ook hij knoopt voor zijn overdenking van het zijn en de metafysica aan bij een zeggen dat niet kan worden herleid tot datgene wat gezegd wordt. Hij noemt dit STEM om het zeggen te onderscheiden van de betekenende taal enerzijds en van de stemklank anderzijds.
Agamben kent dus veel minder terughoudendheid wanneer hij de rol van de negatie in de metafysica uitlegt, en kan daarvoor zonder veel gedoe terecht bij Hegel en Heidegger. Regelmatig verwijst Agamben in zijn werk ook naar Levinas, maar het lijkt erop dat hij - bijvoorbeeld in zijn bespreking van de schaamte of in zijn commentaar op de band van Heidegger met het nazisme - zich niet, zoals Levinas zelf, hoeft af te zetten tegen een taal die tot de zijnsorde behoort, omdat de negativiteit hoe dan ook in de taal plaatsvindt.
Je kunt je afvragen of met de benadering van Agamben ook het positieve spreken over verantwoordelijkheid betekenisloos wordt. Want precies die leek Levinas te willen redden door zich af te zetten tegen de 'negatieve theologie' in het citaat hierboven.
Toch komt Agamben uiteindelijk, zoals hij bij zijn kritiek op Levinas al aankondigt, uit bij een ethiek die ook hij onderscheidt van negatief spreken. Sterker nog, wanneer we erin slagen het leven niet meer te funderen in een onzegbaar, negatief fundament, maar in zichzelf, dan kunnen we ons bevrijden van het offer en de cultuur die daarop is gebaseerd.
Ik ga hier erg snel, in de hoop dat ik er nog eens op mag terugkomen. Voor nu is de constatering voldoende dat Levinas en Agamben de ethiek willen bevrijden van funderend negatief spreken, het funderen van de cultuur en de moraal in een onzegbaar fundament.
Bij Agamben is helder dat die ethiek terugvalt op het leven, een levensvorm, het leven dat er nu eenmaal is en geleefd wordt. Grondterm van zijn ethiek is het ηθος, de gewoonte.
Levinas zal dit nooit accepteren omdat hij het leven rekent tot de orde van het zijn. Ethiek berust op verantwoordelijkheid, niet op gewoonte. Verantwoordelijkheid nemen voor het leven betekent daarom automatisch het risico nemen van de eigen dood. Niet als dramatische gebeurtenis, maar als iets terloops:
Ma mort est insignifiante. A moins d' entraîner dans rnaAls het leven al gewicht heeft, dan heeft het dat dankzij de verantwoordelijkheid. Daarom ben ik geneigd in alle voorlopigheid (een voorlopigheid waarover Hegel, Heidegger, Levinas én Agamben het eens zullen zijn) geneigd te zeggen dat de filosofie van Levinas niet op de eerste plaats een filosofie van het spoor is, maar van de verantwoordelijkheid.
mort la totalité de l'être - comme Ie souhaiterait Macbeth à
1'heure de son ultime combat. Mais alors 1'être mortel - ou la
vie - serait insignifiant et ridicule jusque dans l'"ironie pour soi"
à laquelle on pourrait à la rigueur 1'assimiler. (p.4)
Maar zou dat echt zo zijn, dan kunnen we ons afvragen waarom Levinas toch zoveel moeite doet filosofische problemen op te werpen en op te lossen. Een ontologische fundering van het leven in de verantwoordelijkheid kan veel eenvoudiger. En een permanente, dringende oproep tot verantwoordelijkheid nog veel eenvoudiger.
Ik moet dus opnieuw de inzet van Levinas' filosofie overdenken.
Volgens mij is de verantwoordelijkheid waarover L. hier spreekt niet de keuze die een ethisch gevoelig mens maakt, en daarmee zelfs onverschillig ten overstaan van zijn eigen dood kan staan. Het gaat over verantwoordelijkheid die er automatisch is, omdat tegenover mij de ander staat. Diens verschijning maakt mij verantwoordelijk.
BeantwoordenVerwijderenL. onderscheidt deze laag in het zijn, autrement que etre, en daarvoor moet hij in discussie met alle andere filosofen. Hij wil niet oproepen tot verantwoordelijkheid, zoals een dominee, hij wil laten zien dat we verantwoordelijk zijn
Een laag in het zijn ...mmm... dat maakt Levinas toch weer een stuk eenvoudiger inderdaad. De titel is dan enigszins misplaatst, maar waarom zou je niet een être autrement qu'être mogen bedenken, of een être autrement?
BeantwoordenVerwijderenOok begrijp ik nu beter waarom ik in AE zo weinig lees over verschijning en noodzaak ('automatisch'). Zou het kunnen zijn dat hij die zaken uit TI impliciet laat omdat hij nu eenmaal met andere filosofen in discussie is? Terwijl hij de fenomenologie in feite wil terugfunderen in de ontologie die ze juist zo had geproblematiseerd? Kan, is mogelijk.
Echter, dat maakt de discussie met die filosofen er niet gemakkelijker op. De taal, het zijn, het zit allemaal vol met zoveel negatie, en het is zo overtuigend gepresenteerd, dat we Levinas weer zouden moeten ont-ontologiseren om zijn positie sterk te maken. Ik schat in dat dit de strategie van Derrida is. De Derrida die zonder voorbehoud akkoord ging met alles wat Levinas zei. En hem hevig aanviel, wellicht om zijn positie sterker te maken.
'Een laag in het zijn', het is maar een onbeholpen poging om te begrijpen waarover L. het heeft. L. wil iets anders: autrement-qu'etre. De binnenkant, de achterkant van het zijn, iets wat buiten de ervaring valt, als een soort fundament. Dat vind ik ingewikkeld aan zijn visie en tegelijk fascinerend. Het schudt het zelfgenoegzame descartiaanse zelfbeeld door elkaar. Het laat zien dat zelfs de genuanceerde Husserl, die bereid was om tot in het oneindige zijn oordeel op te schorten, toch uitgaat van een heel en ongeschokt ego. Volgens L. is het ego al vanaf het begin geschokt en verwond, schuldig en verantwoordelijk, omdat de ander er is. Ik vind het nog altijd een ontologische kluwen.
BeantwoordenVerwijderenLevinas wil duidelijk verder gaan dan Descartes en Husserl. Maar hij is blijkens zijn terminologie toch ook bezig met een 'réduction', in zijn geval van le Dit tot le Dire. Dat is een husserliaanse term, Husserl sprak van een 'eidetische reductie'. Misschien bedoel jij dat ook wel wanneer je het ego zo treffend typeert. Het mag dan wel een kluwen zijn, vanuit le Dit kunnen we in le Dire toch wel iets begrijpen, bijvoorbeeld de aard van het ego.
VerwijderenDe beweging bij L. gaat altijd van le Dire naar le Dit. Eerst is er het Spreken, als een soort oerbegin, of liever: als de confrontatie met het Oneindige. Le Dit volgt daarna, als we ons bewust zijn van onszelf, als we iets gaan zeggen, als we gaan handelen, ethiek of politiek bedrijven. Dan hebben we de ander inmiddels alweer geobjectiveerd, doen we hem/haar geweld aan (is de ander inmiddels een hem of haar geworden). Dit is onvermijdelijk, we zijn nu eenmaal gewelddadige mensen. Maar eerder, (oneindig) ver daarvoor, zijn we de volkomen passieve, gekwetste ego.
VerwijderenIn de reductie gaat het dus juist andersom: 'II s'agit de remonter a cet en deçà, à partir de la trace qu' en garde Ie Dit où tout se montre.' (p.69) Ook dit past helemaal binnen de structuur van de metafysica. Het spoor lijkt hier toch een wezenlijke rol te vervullen. Wat jij beschrijft is wellicht de 'intrigue' waarover Levinas het heeft. Die kom je op het spoor van le Dit. Maar je kunt le Dire niet reduceren tot le Dit. De reductie loopt precies andersom. Het lijkt erop dat daar dus toch zoiets als negatie zijn plaats heeft, in de vorm van analogiedenken (comme si...) of als iteratie ('passiever dan elke passiviteit').
VerwijderenDe reductie duidt op de taak die de filosofie heeft. Zij moet het Gezegde weer terugkoppelen op het Zeggen. Dat is het oerbegin, daar ontvangen we onze subjectiviteit, een lege subjectiviteit, alleen gevuld door de ander. Filosofie moet dus steeds weer terugkoppelen naar deze geboorte van de ethiek: ik als verantwoordelijk gemaakte. Het begin ligt dus niet in de zelfverzekerde, zelfbewuste ik, die de wereld ontdekt, maar in een leeg bewustzijn, er is alleen de ander, en er is een verplichting.
VerwijderenIk vind het prachtig, het past me als een handschoen.
Het ik, het subject is de ervaring van de ander als geheel andere. Ik ben niet omdat ik denk, of omdat ik die-en-die ben, of omdat ik de zoon van die-en-die ben. Ik ben, omdat tegenover mij een ander is. Mijn zijn is volstrekt passief, is volstrekt gekregen of opgedrongen. Ik ben alleen in de zin dat ik gebonden ben in een verantwoordelijkheid die ik niet gezocht heb.
BeantwoordenVerwijderenDe ontologie wordt zo, dacht ik, opengebroken. Het Oneindige breekt in en markeert het begin. Markeert mij, markeert het zijn.
De term die Levinas regelmatig gebruikt in de 70 bladzijden die ik nu gelezen heb is proximité, nabijheid. Het lijkt of het contact, dus het gevoel, in de plaats is gekomen van het zien (de omkering van het zien van het gelaat in het gezien worden door de ander in TI). Het is duidelijk dat de ontologie wordt opengebroken. Maar er is ook een soort herstel. Het zijn wordt opnieuw gemarkeerd, maar sterker dan dat, het zijn ontstaat vanuit het anders dan zijn. Voorbeeld bij uitstek: la justice. Je bent verantwoordelijk, in het anders dan zijn. Maar daar kom je niet mee weg, Er moet recht geschieden, in dat zijn, vanuit het anders dan zijn. Blijft de vraag: gaat het in de verhouding van Dire tot Dit om een teleologie (de doelgerichtheid die behoort tot het zijn) of om een verhouding zonder voorgegeven richting?
VerwijderenDie proximité, daar ga ik morgen eens naar kijken. Daar bedoelt L. iets belangrijks mee, maar dat ben ik weer kwijt. In AE wil L. een stap verder dan hij in TI had gezet, o.a. onder invloed van de kritiek van Derrida in Geweld en metafysica. Maar hoe zat het ook alweer? We komen er wel uit.
BeantwoordenVerwijderenIk lees in I,3 al dat de nabijheid voorafgaat aan de taal. Nog voordat we verbale tekens vervoegen zijn we de ander nabij. De uitleg staat hier meteen ook al in het teken van het onderscheid spel-gewicht. Uit de inhoudsopgave maak ik op dat Levinas er nog uitgebreid op ingaat, en ik zie uiteraard ook uit naar jouw uitleg. En Derrida komt ook heus nog wel aan bod (hoewel Visker uitstekend in staat was Levinas tegen Derrida te verdedigen...).
VerwijderenDe proximité, dat is de gesteldheid van het gelaat. De nabijheid van het gelaat is absoluut dwingend, en zet alles in gang waar we het nu over hebben. Dat gaat inderdaad vooraf aan taal, want die komt er pas aan te pas als ik ga spreken, als ik me begeef in het domein van le Dit. Fijn trouwens dat je hier de het paragraafnummer noemt, dan kan ik de tekst vinden waarnaar je verwijst. Mijn paginanummering (in de Spaanse vertaling) loopt anders.
Verwijderen